Аристотель о природе общения

УДК 101.1:36: 130.2

А.М. Агальцев

Анализируется открытие Аристотелем онтологического основания природы человека и общения через развертывание их генетической сущности, самодетерминации и самооснованности.

Общение наряду с познанием, деятельностью и отношениями является атрибутивной составляющей социума и человека. Познание и деятельность человека направлены на постижение и преобразование окружающего мира и самого себя. Но ни познание, ни деятельность невозможны вне взаимодействия индивидов, устанавливающего понимание, необходимое для совместной деятельности. Общение, т.е. взаимодействие одного человека с другим, – это родовое свойство человека, условие жизни человеческих сообществ в целом и каждого человека в частности. Именно благодаря взаимодействию формировались и исторически – в филогенезе, и онтогенетически все способности и средства человеческой коммуникации. Даже самые сокровенные, интимные переживания человека, его потаенные желания укоренены в таких коммуникативных опосредствованиях, как язык, речь, эмоционально-мотивационные и ценностно-нормативные системы, эстетические ориентиры, нравственные, правовые стандарты.

Взаимная адаптация человека к человеку в непосредственных социальных контактах осуществляется через общение. Общение – взаимодействие между людьми, субъект-субъектное отношение. Но общение – далеко не всякое отношение между ними. Общение – это коммуникация, в которой заложены культурные и личностно-экзистенциальные смыслы. Коммуникация в экзистенции – это комплементарная, согласованно содеянная ситуация, можно сказать, диалог душ, личностей.

Сообщество людей и их общение между собой – условие и поле проявления, реализация индивидуальности и неповторимости человека. Человек не может жить вне системы отношений с другими людьми. Его бытие как общественного существа, необходимость его общения с другими имеет и глубокие генетические предпосылки, что предполагает выявление природы общения как в онтологическом, так и эпистемологически-дефинитивном измерении.

Эволюционно-генетический анализ понятия «природа», сопряженный с выяснением природы человека и природы общения, намечен в работах Аристотеля. В «Метафизике» Аристотель пишет: «Природой, или естеством (physis), называется:

[1] возникновение того, что растет…;

[2] первооснова растущего, из которой оно растет;

[3] то, откуда первое движение, присущее каждой из природных вещей как таковой» [1. C. 149].

Термин «фюсис» у древних греков переводится как природа. Но не в том значении, которое термин приобрел в Новое время, а в ином, понятом как порода или родство, генезис (происхождение) [2. C. 22], – то, что позволяет проступать вещам и явлениям из хаоса неопределенности в соответствии со своей природой или родом [3. C. 9].

Природа объекта у Стагирита проявляется (выявляется) через сущность, восходящую к генезису («то, откуда первое движение»): «…природа, или естество, в первичном и собственном смысле есть сущность, а именно сущность того, что имеет начало движения в самом себе как таковом: материя называется естеством потому, что она способна принимать эту сущность, а возникновение разного рода и рост именуются естеством потому, что они – движения, исходящие от этой сущности. И начало движения природных вещей – именно эта сущность, поскольку оно так или иначе находится в них – либо в возможности, либо в действительности» [1. C. 150]. Анализируя природу вещей через их генетическую сущность, Аристотель открывает определяющее онтологическое основание природы: природа есть сущность, а именно сущность того, что содержит «начало движения в самом себе как таковом». То есть причина («начало», по Аристотелю) движения – рождения, роста, развития, изменения – находится в самой вещи (объекте). Разумеется, это прежде всего живые организмы. Исходя из онтологического основания природы – самопричинности – Стагирит считает возможным все предметы в мире разделить на два основных класса. «Из существующих [предметов] одни существуют по природе, другие – в силу иных причин» [4. C. 82]. К первому классу относятся люди, животные, растения, а также простые тела – огонь, воздух, вода и земля. Второй класс составляют предметы, созданные человеком (плащ, ложе и др.). Различие предметов этих классов: «Всё существующее по природе, – считает Аристотель, – имеет в самом себе начало движения и покоя» [4. C. 82], будь то перемещение в пространстве, увеличение, уменьшение или качественное изменение. Предметы, созданные человеком, не имеют внутреннего самооснованного стремления к изменению.

Как видим, Аристотель последовательно развивает, обосновывает понимание природы как самооснованного начала движения и покоя. Языком современной диалектики можно сказать, что природой Аристотель называет внутренний источник самодвижения и саморазвития организмов – их самопричинность (шире – самодетерминацию). Заметим, что самооснованность, самодетерминация сыграли важнейшую, если не решающую, роль в процессе гоминизации наиболее продвинутых (с точки зрения пластичности – неспециализированности, высокого уровня церебральности и др.) общностей антропоидов. Можно предполагать, что самооснованность, самодетерминация активности наиболее прогрессивных групп антропоидов явились онтологическим основанием образования нового жизненного принципа, с которым связано формирование человека и социума – принципа свободного действия. По М.К. Мамардашвили, сама эта активность «связана с тем, что появление человека совпадает с образованием какого-то нового жизненного принципа, в широком смысле этого слова» [5. C. 17]. Как мы говорим о принципах в биологии, сама жизнь есть «новый принцип в составе космоса». Биологическая жизнь привносит новые принципы: принцип функционирования систем, природных систем, принцип Ф. Реди – «всё живое из живого» [6. C. 250–251]. Это особые принципы в отличие от механического принципа. С появлением человека появляется новый принцип – принцип свободного действия – в отличие от инстинкта и мышления.

В условиях современной глобализации идеи Аристотеля о самооснованности, самодетерминации человека, общностей, места и роли общения в преодолении возрастающей агрессивности, конфликтности, терроризма и других энтропийных тенденций приобретают особую актуальность.

Не только сохраняется, но и актуализируется эвристическая значимость положения Аристотеля о том, что природа – не константное, а динамичное состояние. Природа не остается неизменной, она развивается, и источник этого развития («начало движения») находится в сущности потенциально или актуально («либо в возможности, либо в действительности»). Это положение требует отдельной, самостоятельной экспликации.

Аристотель обращается к исследованию понятия «природа» и в другом сочинении – «Политика». Здесь он рассматривает природу человека («человек, по природе своей, существо политическое» [7. C. 7]), семьи, государства, природу рабства, раба и свободного: «Одни люди, по своей природе – свободные, другие – рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо» [7. C. 11]. Критическому анализу этих классических положений Стагирита посвящена обширная литература. Для нас в «Политике» особый интерес представляют взгляды на общение (философ выделяет общение в семье, между семьями, родами, государственное общение) и дальнейший анализ им понятия «природа».

Аристотель, прежде всего, формулирует здесь один из важных онтологических и гносеологических принципов адекватного понимания природы предмета – предмет изучается в его нормальном состоянии, без отклонений, искажений и т.п.: «Конечно, когда речь идет о природе предмета, последний должен быть рассматриваем в его нормальном, а не в извращенном состоянии» [7. C. 12]. Природа предмета, по Аристотелю, проявляется в его свойствах. Утрата свойств предметом ведет и к исчезновению его природы – он перестает быть таковым: «Всякий предмет определяется совершаемым им актом и возможностью совершить этот акт; раз эти свойства у предмета утрачены, нельзя уже говорить о нем, как таковом: останется только его обозначение» [7. C. 8].

Природу Аристотель связывает с необходимостью. Как сущность предмета природа обусловливает необходимость в его развитии, которая противостоит случайности. Если «человек, по природе своей – существо политическое», общественное, то он с необходимостью будет жить в государстве, вступать в общение с другими людьми. Но если «…кто живет в силу своей природы (необходимости. – А.А.), а не вследствие случайных обстоятельств, вне государства, тот или сверхчеловек, или существо, недоразвитое в нравственном отношении…; такой человек, по своей природе, только и жаждет войны; а сравнить его можно с выбитой из ряда пешкой на игральной доске» [7. C. 7]. То есть Аристотель вполне определенно включает в природу человека, как существа политического, такое обязательное свойство, как общение. Общение – атрибут нормального гражданина античного государства. Когда человек не способен реализовать общение, он перестает быть элементом государства, становится изгоем общества («выбитой из ряда пешкой»). «А если индивид, – писал Аристотель, – не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, он уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством» [7. C. 8].

В «Политике», как и в «Метафизике», Аристотель понимает природу объекта в органической связи с его генезисом, становлением («завершение», по его терминологии). Анализируя становление общения в его высшей форме – в форме государства, или общения политического [7. C. 3], Аристотель пишет: «Общение вполне завершенное, состоящее из нескольких селений, образует государство… оно уподобляется в этом отношении первичным общениям – семье и селению; оно является завершением и х, в з а в е р ш е н и и ж е п р и р о д а объекта выступает на п е р в ы й п л а н (разрядка моя. – А.А.). Ведь мы называем природою каждого объекта – возьмем, например, природу человека, лошади, семьи – такое состояние, которое является завершением его генезиса» [7. C. 6–7].

Отметим, что Аристотель еще не проводит четкого различия общества и государства. Они представлены как синкретическая целостность. Поэтому и человек – существо политическое – атрибутируется постоянно как существо общественное. Но Аристотель акцентирует дифференциацию общественной природы людей и стадность животных. Общественную природу человека он органически связывает с речью и нравственностью, недоступных самым высокоорганизованным животным. «Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью». Голос, выражающий печаль и радость, свойствен и животным, способным ощущать и передавать ощущения радости и печали, агрессии и приязни и иные состояния друг другу. Но, артикулирует Аристотель, «…речь способна выражать и то, что полезно, и что вредно, равно, – подчеркнем, – как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость» [8. C. 379].

Идея Стагирита о конгруэнтности (совпадении, соответствии) общительности человека с уровнем его нравственного развития представляется одним из центральных онтологических оснований не только античной (Эллинской и Эллинистической), но и всей последующей: средневековой, Возрождения, Нового времени и неклассической философии.

Отметим принципиальные моменты, обобщающие понимание природы классиками Античности, которые получат развитие в последующей перспективе. У Платона понимание природы еще не означает особой области сущего и потому соседствует в философском языке почти синонимично с бытием и сущностью, что с самого начала фиксирует определенное понимание того, что значит «быть». И если Платон подчеркивает в природе момент идеальности и неизменности, отодвигая рост и становление (генезис) в область как бы не-сущего, то Аристотель в своем понимании природы (фюсис), как было показано ранее, «в равной мере сочетает оба этих момента» [9. C. 348].

Следующая позиция, тонко подмеченная В. Вундтом в речи в Лейпцигском университете (апрель 1891 г.): он обращает внимание на методологическую плодотворность ретроспективного (эволюционно-генетического) анализа проблем, имеющих длительную историческую традицию. По его мнению, ранние решения их более адекватны, ближе к истине. Может быть, предполагает он, потому именно, что исследование, начатое «при более простых условиях, легче могло сразу объять самую суть вопроса; между тем как у позднейших исследователей зрение заволакивается массой мелочей, выплывших с тех пор наружу, а то и традиционными решениями». Такова и наша проблема. «Что сущность человеческого общения может быть понята только при помощи подробного исследования духовной природы индивидуума, и что в неменьшей степени и качества индивидуума предполагают общение как свое необходимое условие, этого никто еще не высказал так хорошо и ясно» [10. C. 5], как Аристотель.

Высказанные более века назад положения Вундта об эвристической плодотворности идей Аристотеля о взаимосвязи природы и сущности человека с изоморфной им природы общения не только не утратили своей значимости, но и актуализировались. Особенно в условиях переходной эпохи от модерна к нарождающейся новой цивилизации, которая при всех своих пока неведомых новациях, возможных сюрпризах (вселенски-космических, информационно-энергетических, экологических и др.) не может не включить в качестве системообразующих онтологических оснований структуры, процессы антропогенного измерения.

Вопрос о наименовании формируемой современными и будущими поколениями людей цивилизации представляет не только дефинитивно-эпистемологический, теоретический, но и регулятивно-практический интерес. Известные специалисты по исторической антропологии А.Я. Гуревич, Д.Э. Харитонович, определяя критерии исторической периодизации, отмечают: «В разные эпохи историки по-разному периодизируют историю, и любое ее деление на периоды, разумеется, условно. Но можно заметить, что в основе периодизации всякий раз лежит та сторона исторического процесса, которая в данную эпоху представляется наиболее важной» [11. C. 10]. В зарубежной и отечественной литературе достаточно распространено представление о приоритете информационно-компьютерных, ракетно-космических, лазерных, молекулярно-биологических и других технологий, которые дают основание авторам именовать общество будущего постмодернистским, постиндустриальным, информационным, компьютерно-космическим и т.п.

Представители противоположной позиции правомерно обращают внимание на то, что наименование грядущего социума информационным, компьютерным «фиксирует его внешнюю особенность, но не социально-экономический аспект, который и формирует в действительности физиономию и содержание общества», структуры взаимодействия, в том числе общения людей [12. C. 7].

Если исходить из сущностных оснований, наиболее адекватным определением общества будущего является антропогенная цивилизация. Такую дефиницию дает Г.Г. Дилигенский, близкие к ней характеристики находим в социально-философских, философско-антропо-логических, философско-культурологических исследованиях В.С. Барулина, В.С. Библера, М.С. Кагана. Приоритет антропогенного измерения нарождающейся цивилизации во многом коррелирует с рассмотренными идеями Аристотеля о природе человека и общения. Анализ слабых и сильных взаимодействий подтверждает эту корреляцию.

Г.Г. Дилигенский, сопоставляя техногенную и антропогенную цивилизации, отмечает: сегодня вторая цивилизация еще только в стадии рождения. «Ей предстоит преодолеть сопротивление предшествующих цивилизаций, особенно техногенной, еще весьма сильной во всех существующих обществах, рецидивы агрессивного национализма, классовых и иных традиционных конфликтов». В истории антропогенной цивилизации основную роль будут играть не государство, классы и партии, «но сам человек, развитие человеческой личности», и взаимодействий, общения людей. Особенно важно артикулировать принципиально новый тип социальных связей: слабые взаимодействия человека и социальных групп. Наряду с сильными связями в техногенной цивилизации появляются и слабые, но как исключения, которые становятся нормой в антропогенной.

Резюмируя тенденции развития антропогенного социума, Г.Г. Дилигенский акцентирует человеческое измерение, которое становится не просто системообразующим фактором, функционирующим наряду с другими – техникой, наукой, производством, социальной сферой и др., а доминантой, детерминирующей развитие, взаимодействие всех его остальных составляющих. Такое понимание будущего одним из первых открыл А. Печчеи: выход из тупиков кризиса надо искать не вне, а внутри человека – во всей полноте его личности [14. C. 38–42]. «До тех пор, пока так называемое технологическое общество не станет одновременно и человеческим, – акцентирует А. Печчеи, – в нем будет продолжаться триумфальное шествие насилия» [14. C. 197], и мы, не исследуя его истоков, корней, будем бороться с его частными проявлениями, следствиями (в том числе таким, как безудержно растущий региональный и международный терроризм), так и не затронув его оснований. Человек уже начинает понимать, что «либо он должен измениться – как отдельная личность и как частица человеческого сообщества, – либо ему суждено исчезнуть с лица Земли» [14. C. 215]. И одно из важнейших направлений самопреобразований, изменений человека и человечества открывается в приоритетном развитии слабых взаимодействий человека с человеком, в самообщении (рефлексия, медитация), в общении различных социально-демографических общностей.

Эта интенция оказывается креативным развитием идей Аристотеля о самодетерминации, самооснованности природы человека и изоморфной ей природы общения.

Литература

1. Аристотель. Метафизика. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1975. Т. 1.
2. Богомолов А.С. Античная философия. М.: МГУ, 1985.
3. Бондаренко И.А. Феноменология бытийственного сознания (опыт метафизики человеческого существования). М.: Изд-во МГУК, 2000.
4. Аристотель. Физика. Соч.: В 4 т. М: Мысль, 1981. Т. 3.
5. Мамардашвили М.К. Философия и личность // Человек. 1994. № 5.
6. Вернадский В.И. Очерки геохимии. 7-е (4-е рус.) изд. М.: Наука, 1983.
7. Политика Аристотеля / Пер. с гр. С.А. Жебелева. М.: Издание М. и С. Сабашниковых, 1911.
8. Аристотель. Политика. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4.
9. Месяц С.В. Природа. М.: Мысль, 2001.
10. Вундт В. Индивидуум и общество. СПб., 1896.
11. Гуревич А.Я., Харитонович Д.Э. История средних веков: Учеб. М.: Интерпракс, 1995.
12. Грибакин А.В. Человек и общество // Основания социального бытия. Екатеринбург, 2002.
13. Дилигенский Г.Г. «Конец истории» или смена цивилизаций? // Вопросы философии. 1991. № 3.
14. Печчеи А. Человеческие качества. М.: Прогресс, 1980.

Статья поступила в редакцию журнала 18 декабря 2006 г., принята к печати 25 декабря 2006 г.