Философия языка Григория Сковороды и Досифея Обрадовича
М. В. Силантьева
Философия языка – одна из актуальнейших тем интеллектуальных поисков 20 века, во многом определившая не только духовные, но и политические процессы своего времени. Экзистенциалисты Н. Бердяев и М. Хайдеггер, представители школы лингвистического анализа и даже неопозитивисты, а также «вожди» тоталитарных государств, включая И. Сталина с его «всемирно-исторической» работой «Вопросы языкознания», - все эти люди потрудились на ниве настоящего «основного вопроса философии» прошлого столетия.
Впрочем, 20 век тут не был одинок. Вопросы языка как основания и стержня культуры поставил И. Г. Фихте (1762-1814) в «Речах к немецкой нации» (1808)1. Впрочем, основателем подобного подхода к языку по праву считается В. Гумбольдт (1767-1835), назвавший язык «духом народа»2. В Европе идея «прото-лингвокультурологии» буквально носится в воздухе еще в 18 веке. Так, еще до приобретения отчетливых концептуальных контуров в трудах В. Гумбольдта (в частности, в работе 1795 года «О мышлении и речи»3), сходные мысли появляются на свет, казалось бы. На совсем другой, - славянской, - почве. Их высказывают «просветители словенские» 18 века – Григорий Саввич Сковорода (1722-1794) и Досифей Обрадович (около 1742-1811).
Жизненный путь Григория Саввича Сковороды представляет интерес в контексте его философских поисков, которые по сегодняшним меркам укладываются в рамки таких направлений, как философия языка, философия культуры и лингвокультурология. Стоит подчеркнуть, что, хотя применения данной терминологии к творчеству Сковороды является некорректным с историко-философской точки зрения, подобная методология
«разрешена» с точки зрения философии культуры, поскольку она (в большей степени, чем сама история философии), «актуализирует»4 осмысление философского наследия; помогает, как принято сегодня выражаться (вслед за М. Маклюэном) вчитаться в «мэсседж».
Примечательно, что в ряде важных пунктов судьба «первого русского философа» (как назвал Сковороду В. Эрн) удивительно сходна с историей жизни Досифея Обрадовича. Оба получили «школьное» монастырское образование, путешествовали в Европу, где прониклись симпатией к немецкой философии. В литературном творчестве их жизненный путь отмечен примечательным для свое эпохи воссозданием философского жанра басен на почве отечественной словесности. Оба уделяли серьезное исследовательское внимание живому разговорному языку как основе культуры и т.д.
Сын казака, Г. Сковорода обучался в Киевской академии, где изучил классические и новые европейские языки (греческий, латынь, древнееврейский, немецкий), философию и литературу. Курса не кончил, и в 1741 г. отправился в Россию, где в Москве и Санкт- Петербурге служил в придворной певческой капелле. Энциклопедия сообщает:
«Вернувшись в Киев в 1744 г. в составе двора императрицы Елизаветы, молодой Сковорода вскоре отбыл за границу со свитой генерал-майора Ф. Вишневского — его
1 Фихте И.Г. Речи к немецкой нации. М., 2009.
2 Гумбольдт В. Характер языка и характер народа / Язык и философия культуры. М., 1985. С.370-381.
3 Гумбольдт В. О мышлении и речи / Избранные труды по языкознанию. - М. , 1984. С. 301-302.
4 Ср.: Богданов Б.В. История философии как история философских проблем и их решений // Философские науки. 1965. № 6. С.54-61; Каменский З.А. Методология историко-философского исследования. М., 2002.
зачислили на должность певчего церкви русского консульства в Токае (Венгрия), которую собирался строить генерал. Вишневский пригласил Сковороду сопровождать его потому, что тот хорошо пел, мог развлечь игрой на музыкальных инструментах, выступить переводчиком с нескольких иностранных языков, да и просто как земляка и компаньона — умного собеседника.
В 1745-1750 гг. Сковорода вместе с генералом посетил Австрию, Словакию, Польшу, Германию, Северную Италию, где познакомился с учеными и приобрел новые знания — три года обучался в университете Галле у философа и физика X. Вольфа, одновременно совершенствуя свой немецкий.
Вернувшись в 1753 г. в Украину, Сковорода преподавал поэзию в Переяславском коллегиуме по собственному новаторскому учебнику. На требование переяславского епископа читать эту дисциплину «по-старому» Сковорода, намекая на некомпетентность епископа в искусстве «пиитики», ответил латинской поговоркой: «Одно дело — посох епископа, другое — палочка музыканта». Тем не менее, решением духовного суда — консистории, Сковорода был устранен от этой должности».5
И далее: «В 1759-1764 гг. Сковорода читал поэтику в Харьковском коллегиуме, где в основном преподавало духовенство. Ему предлагали остаться в этом учебном заведении при условии принятия монашества, но Сковорода ответил: «Вы желаете, чтобы я увеличил число фарисеев? Ешьте жирно, пейте сладко, одевайтесь мягко и монашествуйте!». Смысл жизни Сковорода видел в скромности, воздержании и аскетизме, «устранении всего ненужного для приобретения нужного». Сковорода был вынужден оставить коллегиум, но вернулся в него в 1768г. как преподаватель «Катехизиса» в «дополнительных классах», не зависевших от коллегии и готовивших инженеров, топографов, артиллеристов и архитекторов. Под видом Закона Божьего Сковорода читал курс христианской этики
«Начальная дверь к христианскому благонравию» и учил молодежь не религиозным догматам, а «поиску в себе настоящего человека». За это уже в следующем году он был уволен с должности. Сковорода поселился (т.е. в 1769 году – М.С.) вблизи Харькова в селе Гужинское, в избушке на лесной пасеке, где написал философские произведения «Асхан» и «Наркис»»6.
Не удивителен в свете приведенных фактов антиклерикализм Сковороды. Будучи не понаслышке знаком с церковной средой, он был лишен наивности по отношению к «фарисейству» - лицемерию и невежеству, процветавшему здесь. «Либеральная религиозность» деистического толка, очевидно (как и в случае с Досифеем Обрадовичем) не только транслировалась в славянский мир из европейской философии «немецкого разлива», но и имела вполне реальный источник в разложении самой церковной среды, а также в попытках светской власти «изменить формат» объединительной национальной идеи - с сугубо религиозной на общегражданскую. Последнее в России начал делать еще «тишайший» Алексей Михайлович; с успехом продолжил Петр I, чьи светские преобразования имели теоретическую поддержку в трудах «русского Гоббса» - Феофана Прокоповича, «настоятеля» знаменитой Славяно-греко-латинской академии, в свое время твердо поддержавшего юного М.В. Ломоносова.7
Философские работы Сковороды, которого до сих пор в русской традиции принято называть «первым русским философом», были созданы им в последние 25 лет жизни, в годы «странствований» по Малороссии и России. То есть - начиная с 1770-ых гг.; до этого
5 Г.С. Сковорода. Электронный ресурс: http://history.vn.ua/book/person/38.html (дата обращения 02.04.2012); Г.С. Сковорода / Iзборник. Электронный ресурс: http://litopys.org.ua/fdm/fdm52.htm (дата обращения 31.03.2012).
6 Г.С. Сковорода. Электронный ресурс: http://history.vn.ua/book/person/38.html (дата обращения 02.04.2012).
7 Димов В.А. Наследие Ломоносова и совремнность // Мир перемен. №4 (2011) М., 2011. С.170.
он трудился в основном на литературном поприще (хотя и здесь, - например, в баснях, - явно присутствует философский контекст).
Сковорода - типичный «философ-одиночка». Он нуждался в диалоге, но не создал при этом никакого «канонического» философского направления, респектабельной
«научной школы». Это была «просто философия» - и все; философия как образ жизни и мыслей. У «старичка», правда, имелись не только слушатели, но и ученики – например, Н. Ковалинский. Именно их усилиями, как утверждают некоторые, в 1805 году был открыт первый в тогдашних границах Малороссии (т.е. исключая Львов) университет в Харькове (императорский указ был подписан годом раньше).
В своих философских произведениях (лучшими из которых по праву называют две работы 1775 года - «Дружественный разговор о душевном спокойствии» и «Алфавит мира») Сковорода не склонен прямо цитировать древних и новых авторов (исключение составляет Библия – особенно Ветхий Завет). Вместе с тем, его работы полны «скрытых» цитат из досократиков, наиболее узнаваем из которых Гераклит (очевидной аллюзией на этого древнего автора является упоминание в «Алфавите…» об «обезьяне» («мартышке») как пародии на человека).
Вследствие симпатии Сковороды к досократикам некоторые русские комментаторы первой трети 20 века, - например, Д. Чижевский (в пику В. Эрну), - даже называют Григория Саввича «не украинским Сократом», а «украинским досократиком»8.
Очевидно присутствие в сочинениях Сковороды платонизма; менее изучена тема присутствия аристотелизма, - хотя учение о «сродности»9 представляет собой почти точную «философскую кальку» понятия «движущей причины» Аристотеля.
Особое место занимает разработанное Сковородой учение о «трех мирах». Первый мир – макрокосм, Бог, «совершенный человек». Второй – микрокосм, эмпирический человек10. А третий - «символический мир», Библия (она же – «макрокосм», т.е. Логос,
«логическое измерение», Бог),11 и славянский фольклор. Миров, таким образом, оказывается три лишь по видимости. На самом деле их два – «видимый» и «невидимый».
«Приоткрытая дверь» в невидимый мир, связывающая его с видимым, – Библия. Библия – то есть Слово Божие, обращенное к людям.
Как же «составлен» «третий мир»? Что он?
В отличие от хорошо знакомой современному читателю концепции К. Поппера,
«третий мир» - это не мир знания в его информационно-теоретическом (что) и информационно-прикладном (как) измерениях. Согласно Сковороде, «Третий мир» - посредник между «бессмысленным телесным болваном» («фигурой», «глиняными душками», «скотом», «внешним человеком») - и «внутренним человеком»12 (о- смысленным – свободным («охота» в терминологии Сковороды)13 и, следовательно, нравственным, существом). «Третий мир» - своего рода призма, «память»14, вне которой невозможна встреча антропологической жажды смысла и его трансцендентного («божественного») присутствия в мире. Это язык в его онтологическом измерении, - смысл, существование которого не «намыслено» людьми, а просто есть.
8 Чижевский Д.И. Философия Сковороды // Путь. №19. За 11.1929 г. С.24-25. – Электронный ресурс: http://odinblago.ru/path/19/2/ (дата 31.03.2012).
9 Сковорода Г.С. Разговор, называемый алфавит или букварь мира / Сад божественных песней. Харьков, 2009. С.44-45, 64-83.
10См.: Домке А. Е.. Проблема человека в философии Г. С. Сковороды. Электронный ресурс: http://www.bim- bad.ru/biblioteka/article_full.php?aid=619&binn_rubrik_pl_articles=69 (дата обращения 31.03.2012).
11 Сковорода Г.С. Разговор, называемый алфавит или букварь мира / Сад божественных песней. Харьков, 2009. С.79, 82, 96, 108.
12 Сковорода Г.С. Там же. С.47, 76, 107-111.
13 Сковорода Г.С. Там же. С.96.
14 Сковорода Г.С. Убогий жаворонок / Сад божественных песней. Харьков, 2009. С.139.
В данном контексте малороссийский философ излагает свои соображения о значении украинского (славянского) фольклора – народной языковой традиции, питающей, координирующей и соединяющей микрокосм, – человека, - и Макрокосм. Символический мир Библии задает логические параметры такого соединения. Язык, на котором думают и говорят, понимают, - дает психологические параметры возможной встречи смысла и конкретного человека. Язык – «древнейшее из достояний человека»; «язык все тело обращает и всему голова есть»15.
Язык таким образом готовит когнитивные структуры сознания («антропологическую религиозность») к принятию трансцендентного начала «второго мира». Мир символов – Библия как адаптация Логоса к человеку, а фольклор – к этому вот историческому человеку – способствует хранению и передаче знания, помогает «транспортировать смысл» в истории культуры. Как своеобразная «воспроизводящая способность» музыканта удерживает в памяти слушателя открытия и музыкальные откровения композиторов, так общая всем носителям данного языка способность присваивать его воспроизводящую силу дает возможность слышать Слово – Логос, смысл; «открывает уши».
Сковорода пишет: «…мог ли Бог в одной стране и в одном времени поместить весь род человеческий, когда каждому щастие нужно? Возможно-ль, чтоб в одном роде пищи или в двух заключалось здравие? Всемирная Божия економия безчисленную тварь и дыхание троих точию жребиев пропитать может ли? (орфография оригинала – М.С.)»16. Культура, таким образом, предстает как нахождение «сродности» (своего предназначения) в рамках того времени и пространства, в котором каждый человек находит себя. Это – главное условие счастья. Трансцендентный смысл, воспринятый через «посредничество» родного языка, приходит в мир таким, каким приходит. Главный пафос мысли Сковороды состоит в том, что Логос возможно распознать, - а не в том, что такое распознание через посредство национально-культурных форм (прежде всего, языковых) требует труда и при этом неточно. С реализацией данной позиции, между прочим, связана симпатия философа к античной культуре – хранительнице открытых смыслов, данных в вечном логическом измерении. Их «лингвокультурное оформление» по определению неадекватно, - что и создает импульс личного познавательного стремления через язык и культуру к транслируемому ими смыслу, создает возможность «неидоложертвенного отношения». В «христианском формате» подобное усилие не менее необходимо, хотя и не столь очевидно…
Возможно, из знакомства с немецкой культурой рождается «мистицизм» Сковороды, наряду с антиклерикальными высказываниями философа противопоставивший его официальной церковной богословско-философской науке. Отдельные высказывания (например, о двойственности символа «змия»17) даже позволяют ряду авторов сделать вывод о «гностическом влиянии» философии Я. Бёме на взгляды русского философа18. В любом случае, «немецкий след» здесь имеет место; однако его влияние вряд ли стоит преувеличивать.
15 Сковорода Г.С. Наркиiсс. Разговор 7-ой. О истинном человеке или о воскресении Электронный ресурс: http://litopys.org.ua/skovoroda/skov109.htm (дата обращения 01.04.2012). - Ср.: Сковорода Г.С. Разговор, называемый алфавит или букварь мира / Сад божественных песней. Харьков, 2009. С.59.
16 Сковорода Г.С. Разговор, называемый алфавит или букварь мира / Сад божественных песней. Харьков, 2009. С.64.
17 Например: Сковорода Г.С. Там же. С.112.
18 Грибков Т.В. Немецкая мистика и Григорий Сковорода в европейской иррационалистической традиции..
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.05 – история философии. Львовский национальный университет имени Ивана Франко Львов, 2006. Электронный ресурс:http://avtoreferat.net/content/view/5994/67 (дата обращения 31.03.2012).
Внятное знакомство с европейской философией, наличие четкой самостоятельной мысли в контексте общезначимых философских поисков (которые всегда ведутся на конкретном языке, но представляют мысль, не привязанную жестко к одному- единственному способу выражения); антиклерикализм (наряду с либеральной «гражданской религиозностью, полагающей, что религия – частное дело, а не идеология репрессивного государственного аппарата); идеи просвещения народа (без заигрывания с парадоксами «массовой инкультурации книжной занятостью»19) роднят позицию Г.С. Сковороды с идеями Досифея Обрадовича.
Досифей Обрадович создает свои резонансные философские произведения в период, хронологически близкий расцвету творчества Сковороды. Так, в 1783 году впервые увидела свет знаменитая книга «Жизнь и приключения Димитрия Обрадовича, названного в монашестве Доситеем: им самим написано и издано». При этом не следует забывать, что идеи Досифея Обрадовича имели, с одной стороны, мощный европейско- немецкий контекст в силу обстоятельств его жизни, включая довольно длительное пребывание в Австрии (Вена), Германии (Лейпциг) и вольном итальянском городе Триесте. Объездил сербский просветитель также Балканы, Малую Азию, Францию, Англию, побывал России; некоторое время жил в Смирне (Измир), где выучил греческий язык, и Далмации; посетил Молдову. Тесно сотрудничал с австрийскими сербами20, прежде всего – с «духовным предводителем австрийских сербов» митрополитом Стефаном Стратимировичем. Последний, как известно, предложил (с опорой на размышления Й. Раича и Д. Обрадовича) в 1811 году – в год смерти Досифея - проект «вассально зависимого сербского государства», спаянного единством языка и культуры (прежде всего, фольклорных ее «корней») 21.
Разумеется, далеко не случайным является «пересечение дат» жизни Досифея Обрадовича и первого сербского восстания – первый министр образования Сербского государства и советник Карагеоргия был, как известно, активным борцом за освобождение народа, налаживал конфиденциальные контакты с Россией, выступавшей на стороне Сербии. Заметим, что инокультурное доминирование над сербским этносом в это время имело место по двум азимутам - турецкому на юге и австро-венгерскому на севере. Вместе с тем, в литературе довлел искусственный «славянорусский язык», далекий от живого разговорного языка22.
Ряд ученых подчеркивает, что деятельность Д. Обрадовича завершает период славяно-сербской литературно-философской школы, с ее ярко выраженной ориентацией на русскую культуру (в том числе, и в ее лексическом «эквиваленте» - чего стоит употребление Д. Обрадовичем в его «Приключениях…» таких слов и выражений, как «странствование», «наиполезнейший», «благодарение Богу» и т.д.23). Вместе с тем,
19 Сковорода Г.С. Разговор, называемый алфавит или букварь мира / Сад божественных песней. Харьков, 2009. С.63-67.
20 См.: Горан Раденковић. Доситеј Обрадовић и модерне политичке идеје / Међународни научни скуп
„Доситеј Обрадовић у српској историји и култури“ . Београд. 18. октобар 2011. Электронный ресурс: http://www.dositejeva-zaduzbina.rs/aktivnosti/naucni.php#zbornik (дата обращения 06.04.2012).
21 Белов М.В. Этническая, религиозная и пространственная границы на раннем этапе формирования сербской национальной идеологии (конец XVIII – первая треть XIX веков). Электронный ресурс: http://yandex.ru/yandsearch?p=4&text=%D0% (дата обращения 31.03.2012). – Ср.: Бојан Јовановић. Доситеј и формирање српског културног обрасца / Электронный ресурс: http://www.dositejeva- zaduzbina.rs/aktivnosti/naucni.php#zbornik (дата обращения 06.04.2012); Александра Новаков. Доситеј Обрадовић и формирање српског националног идентитета у Скопљу почетком 20. Века/ Там же.
22 РадченкоК.Обрадович и его литературная деятельность, Киев, 1897.
23 Обрадович Д. Жизнь и приключения. Электронный ресурс: http://www.argfurniture.ru/rastko/delo/13603 (дата обращения 06.02.2012).
позиция этого деятеля сербской культуры лежит в основе новой сербской литературы и реформы Вука Караджича.
Один из современных российских исследователей творчества Досифея Обрадовича, М.В. Белов, пишет:
«Много воспринявший из культурного обихода Европы, в своих сочинениях он, в отличие от Раича, часто пользовался термином «сербская нация» (Лещиловская И. И. Взгляды Досифея Обрадовича по национальному вопросу // Славяне и Россия. М., 1972. С. 89–98), неизменно возвращаясь к вопросу об ее вероятных границах. Впервые позиция на этот счет была ясно выражена в знаменитом «Письме Харалампию» (1783) — своеобразном литературном и общественном манифесте. В основе национальной идентичности, по Обрадовичу, лежит язык, на котором говорят «все сербские сыновья и дочери от Черногории до Смедерева и Баната». Просветитель подчеркивает широту этих пространств: «Не меньше та часть света, где славяно-сербский язык употребляется, чем земля французская или английская, с исключительно малым [числом] различий, которая имеется и в произношении всех других языков. Кто не знает, что жители черногорские, далматинские, герцеговинские, боснийские, сербские, хорватские (кроме мужа), славонские, бачские ибанатские (кроме влахов) на одном и том же языке говорят?» Жители этих королевств и провинций по обе стороны австро-турецкой границы исповедуют разную веру вплоть до ислама в Боснии и Герцеговине, что доказывает:
«Закон и веру можно переменить, а род и язык — никогда». Но после того, как
«настоящие турки» возвратятся в свои родные края, «босняки останутся босняками и будут, что и прежде были», т. е. представителями сербского рода — нации. В соответствии с деистическими убеждениями, Обрадович предлагал в век Просвещения пренебречь религиозными различиями, поскольку все «законы», т. е. моральные нормы, построены по закону природы: «Бог есть вечная доброта и правда». С высот просветительского «здравого смысла» казалось, что, узрев свет знаний благодаря книгам на народном языке (правда, их надо еще написать), представители разных церквей отвергнут формальности обрядов, чтобы сплотиться в единую нацию. Такова была рациональная теория (или, скорее, — утопия), совмещенная с мечтой о величии. Практика показала, что разум не уберегает от заблуждений, а социальная реальность с трудом
поддается переделке. Разъединяющие границы — прочнее ожидаемого».24
Как видно из сказанного, язык - то, что определяет культуру, конкретный образ жизни конкретного исторического сообщества, – становится важным предметом исследований славянского мыслителя, в том числе, в силу политических причин. Однако философски-культурологический интерес не сводится к политике. Он затрагивает широкий пласт проблематики культурного наследования и культурного самоопределения. Так, в своей книге «Жизнь и приключения» Досифей Обрадович говорит о «постыдном уклонении» просвещенных людей от того, чтобы писать «на языке жен и детей» - языке, понятном всем. Просвещение, таким образом, трактуется им не просто как адаптация
«высокого штиля» к простонародному сознанию (путь, по которому позднее пошел Л.Н. Толстой с его «народной версией» Евангелия). Просвещение - это выражение найденных смыслов, «рожденных идей», на языке своего народа, - внятном этому народу. А значит, речь идет о таком «пересказе» - «переводе» сакральных смыслов, который достиг всей возможной полноты понимания и принятия25. Этот пафос Просвещения до сих пор не утратил своего значения; хотя теория «золотого миллиарда» и критика «массового человека» поставила под сомнение необходимость книжного образования как всеобщего и
24 Там же.
25 Обрадович Д. Жизнь и приключения. Электронный ресурс: http://www.argfurniture.ru/rastko/delo/13603 (дата обращения 06.02.2012); Сковорода Г.С. Разговор, называемый алфавит или букварь мира / Сад божественных песней. Харьков, 2009. С.64-65.
обязательного. С другой стороны, просветительский потенциал направлен скорее не на
«всеобщую книжность», а на раскрытие личного потенциала каждого человека, что отнюдь не требует превращения каждого гражданина в ученого-теоретика. Скорее, речь идет об открытии глубин самоопределения личности, делающих ее по-настоящему свободной и пригодной для повседневной жизни, где профессиональная занятость не является тяжелым ярмом, - но, напротив, раскрывает личностный потенциал человека на избранном им поприще (от земледелия и гончарного дела до оргаизационно- управленческих специальностей).
Подобно Григорию Сковороде, Досифей Обрадович подчеркивает лживость установок на «чины», знатность и богатство, если они «идут не от доброго сердца»26.
«Злое» при этом имеет скорее духовную, нежели социально-нравственную природу: уклонение от разумного употребления своей «природы», отказ от ее познания, губит и самого человека, а не только доставляет неприятности окружающим. То, что «не идет от сердца», разрушает «красоту и мир» в душе; «противно людям». Кстати,
«умиротворенность», отсутствие «злой тоски», - одно из центральных определений счастья и у Г. Сковороды…Познание себя – «наиполезнейшее занятие», - именно к такому
«древнегреческому выводу» приходят независимо друг от друга оба философа. Досифей Обрадович подчеркивает, что результат самопознания - «внутренняя тишина духа». При этом ее источник следует искать не в самоуспокоенности, а в стремлении «остерегаться» злого (прежде всего, корысти, подозрительности и праздного любопытства). Казалось бы, рассуждения эти носят сугубо морализирующий характер. Однако результат «ученых упражнений» Досифея Обрадовича (как и Григория Сковороды) сформулирован в категориях, имеющих нравственное и общественно-политическое значение – «независимость и свобода». Но эти же слова выражают суть глубинной идентификации человека как человека с точки зрения философии 18 века – самопознание кантовских
«Критики практического разума» и «Критики способности суждения». Подобное самопознание ведет и к политическому, и к «чисто философскому» результату, каковым еще со времен древних греков полагались праздничная «радость» и «веселье» («щастье» в терминологии Сковороды – и, кстати, Аристотеля).
Радуют сербского философа-путешественника прекрасные творения человеческих рук – венский Пратер (тогда еще – большой общественный парк, открытый для посещения с 1766 года, а не собрание аттракционов), сады и дворцы Шёнбрун и Бельведер. Досифея,
«сироту без отца и матери», вдохновляет возможность беспрепятственно посещать эти жемчужины человеческого гения, видеть своими глазами красоту мира – других стран и другого образа мыслей. Радость приносит и общение с соплеменниками – сербами. Рассуждение о могилах родных и близких заставляет философа признать суеверием и идолопоклонством «поклонение внешнему»: «Что есть человеческое тело бессловесное, без разумной души, которая оживляет его мыслью?»27 Ссылаясь на последние часы жизни Сократа, Досифей Обрадович говорит о «предании земли – земле»: тело «закопай, где хочешь»; бессмертная же душа уповает на «небо», на то, что идет от бессмертного Бога и дается «праведной душе руками Божьими».
Мысленно глядя на небо (здесь явно узнаваема формула литургического возгласа:
«Возведем очи горе!»), человек может вникнуть разумом в скрытое и познать разницу своего существования в двух измерениях: как существа внешнего, тленного, - и существа бессмертного, «внутреннего». Следует подчеркнуть, что данное противопоставление, свойственное обоим славянским философам, в качестве богословского источника имеет скорее всего развитую Блаженным Августином идею апостола Павла о «внутреннем
26Обрадович Д. Жизнь и приключения. Электронный ресурс: http://www.argfurniture.ru/rastko/delo/13603 (дата обращения 06.02.2012).
27 Там же.
человеке»28, а вовсе не гностическую парадигму, воспринятую от «немецких мистиков»,как иногда полагают.
В ходе знакомства с рассуждениями Досифея Обрадовича у читателя складывается образ его героя – честного и порядочного человека, не боящегося трудностей, готового к труду и лишениям. В них он видит не только тяготы, но и возможность работы над собой, над своим «внутренним я». В числе доступных для Досифея (как и для Сковороды) трудов
– освоение иностранных языков, их преподавание частным лицам; работа переводчика. Особый смысл приобретает при этом установка на своеобразный «компаративный анализ», реализованная в многослойных странствиях с неизбежным «врастанием» в иные языки и культуры. Зачем? Чтобы принести избранное – «зерно» культуры – в родную почву, найдя там созвучие обретенному смыслу, либо усердно культивируя новое, ранее незнакомое ей. Тема, близкая академической истории отечественной философии, раскрывает содержание такого компаративизма как поиск «единого во многом и много в едином»: национальная философия существует (если она существует) именно как философия, но не как «национальная». В противном случае перед нами «местечковость» и, выражаясь словами Сковороды, «раздутые завертасы».
Нелицеприятно представлены Обрадовичем в «Жизни и приключениях…» (как и в трудах Сковороды) сановитые церковные деятели. Они не удостаивают ответом просителей; противодействуют созданию полноценных семей людьми, чьи судьбы сложились неблагополучно (имеется в виду запрет на очередной брак для второбрачных вдов, что, по мысли Обрадовича, разлагает в государстве систему нормального семейного воспитания) и т.д. Однако его антиклерикализм не направлен против религии как таковой. Скорее Досифей, как и Сковорода, стремится обосновать светскую модель государства, в котором церковь выступает не «надмирным» судьей, а рядовым общественным институтом, подчиняющимся контролю со стороны общества, его нравственным и правовым нормам. Не церковь, а Бог судит человека. Церковь призвана помочь человеку быть собой, т.е. - быть с Богом; это – ее место в мире. Она в этом смысле – не параллельный государству контролер поступков, мыслей и чувств. Ее задача скромнее и благороднее – способствовать просвещению народа. Именно в таком просвещении, доходящем «до сердца» каждого человека, Досифей Обрадович (как и Григорий Сковорода) видел главную цель всякой социально организующей силы; именно с должным развитием такой силы связывал он идею нации как культурного целого. В числе своих покровителей и друзей Досифей называет людей, имеющих церковный сан. Среди полезных же наук, изучаемых светскими людьми, наряду с философией и эстетикой, Досифей называет естественную теологию. Люди не должны быть подобны скотам. А это предполагает такое их развитие, которое открывает возможности для поиска собственного пути. И уж конечно церковь не должна мешать просвещению. Для этого она неизбежно должна трансформироваться таким образом, чтобы выступать не надсмотрщиком, а пастырем, способным прислушиваться к «голосу народа». Быть может, удобно считать
Досифея «нечутким»29 к «свету Христову» пропагандистом идей европейского Просвещения на сербской почве, уклонившим свой народ от христоцентризма византийского образца и увлекшим его в сторону «испорченной», заземленной европейской культуры. Полагаю, однако, что удобство данной позиции не лишено
28См.: Гагарин А.С. «Homo interior» Августина Аврелия (Блаженного) // Дискурс-Пи. Выпуск 6: Дискурс современных мифологий. Екатеринбург. Изд-во Уральского ун-та. 2006. С.64-67. Электронный ресурс: http://hpsy.ru/public/x3248.htm (дата обращения 02.04.2012).
29 Митрополит Черногорский и Приморский Амфилохий. Святосавское просветительское предание и просвещение Досифея Обрадовича. Электронный ресурс:
http://www.mitropolija.co.me/dvavoda/knjige/aradovic-vaspitanje_ru/aradovic-dosifej_ru.html (дата обращения 06.04.2012).
лукавства: критикуется просвещение, каким оно сталов наши дни – вырожденная модель, многократно подменившая уважение к естественному разуму опорой на неразумную обыденную прагматику. В контексте «естественного разума» живой язык – это язык, касающийся смысла, а вовсе не «технизированный» язык общества потребления. Последний так же отличается от языка народной культуры, как современный язык базара отличается от нормального разговорного языка. Главная мысль славянских просветителей 18 века – не заимствование немецких философских идей (как видим, по крайней мере в области философии языка здесь имеет место Гумбольдт до Гумбольдта). Главная находка
– в открытии того пласта отношений человека со смыслом (т.е. культуры!), который не принадлежит исключительно сфере книжности, но живет как мудрость и правит поведением простых людей, имеющих, по старой русской пословице, «царя в голове». Народная культура, таким образом, рассматривается как «двухслойная»: в ней потребительский пласт, получивший позднее название «массовой культуры», соседствует со своеобразным «элитным пластом», несущим в себе концентрированное отношение к смыслу, выраженное как на уровне образных рядов, так и на уровне внятных концептов. Потребительство («массовая культура») выражено в так называемом «элитном» слое власть придержащих не менее заметно. Просвещенческий пафос для обоих славянских философов выражается в подчеркивании роли и значения «высокого слоя» народной культуры. Богатство смысловых источников, имеющих общеславянское происхождение, и в этом случае оказывается мысленной «призмой», - столь ценимым Досифеем
«материнским языком». Призмой, которая пропускает в сознание человека свет божественной истины в доступной его вниманию форме.
Таким образом, философия языка Григория Сковороды и Досифея Обрадовича демонстрируют сходство основных подходов и положений. Близость теоретических и практических источников, послуживших основанием для размышлений на тему языка и его роли в жизни народа, сходство биографии и другие факторы, определившие социокультурный контекст философских поисков данных авторов, не объясняют в полной мере отмеченный «парадокс изоморфизма». Остается предположить, что «витавшие в воздухе» идеи выразили некоторый этап развития европейской культуры, - ее готовность к трансформациям социокультурных систем по новым основаниям. В частности, по языковому принципу.
Л-ра: Силантьева М.В. Философия языка Григория Сковороды и Досифея Обрадовича / М.В. Силантьева // Славянский мир в третьем тысячелетии. Образ России в славянских странах. - М.: Институт славяноведения РАН, 2012. - С. 420-432.
