Що таке історія? Ніхто не дав глибшої відповіді, ніж Гегель
Автор: Террі Пінкард, професор філософії Джорджтаунського університету у Вашингтоні, округ Колумбія.
У пошуках універсальних закономірностей історії Гегель виявив парадокс: свобода досяжна, але вона ніколи не гарантована.
Історія, або, принаймні, її вивчення, у наші дні опинилась у скрутному становищі. Майже всі згодні з тим, що знання історії є важливим, але в Сполучених Штатах, за винятком найелітніших університетів, вивчення історії перебуває у стані вільного падіння. Наша епоха, схоже, поділяє скептицизм німецького філософа Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770-1831), який сказав, що єдиний урок, який дає нам історія, полягає в тому, що ніхто ніколи нічому не вчився в історії. Чому? Сьогодення завжди нове, а майбутнє – неперевірене, що змушує багатьох з розумінням поставитися до заяви американського бізнесмена Генрі Форда в 1921 році про те, що вивчення історії практично не має сенсу. Проте той же Гегель стверджував, що, незважаючи на те, що речі дійсно завжди здаються безпрецедентними, історія справді дає нам підказку щодо наших кінцевих цілей.
Ми – особливий вид: для нас завжди залишається проблемним питання про те, що означає наше буття тими істотами, якими ми є. Частково це тому, що ми самі себе формуємо такими, і тому, що ми досліджуємо це крізь різноманітні аспекти життя, індивідуальні та колективні. Вивчення історії включає не тільки розповідь історій або накопичення фактів. У своїй ширшій структурі це розповідь про те, як людство експериментально намагається зрозуміти себе у всіх незліченних проявах, якими воно надає собі форми у повсякденному житті, а також про те, як історичні зміни тісно пов’язані зі змінами в нашому базовому розумінні себе. Як висловився Гегель у серії лекцій 1822-1830 років, «ми» – це наші власні особливі продукти, а філософське вивчення історії – це дослідження того, як ми змінюємо себе у часі.
Ніхто й ніколи не задумував складнішу і динамічнішу філософську історію, ніж Гегель. Його система заснована на трьох фундаментальних ідеях. По-перше, ключем до людської суб’єктності є самосвідомість. Для того, щоб люди могли робити щось у справжньому людському розумінні, необхідно усвідомлювати, що ми робимо у той момент, коли ми виконуємо цю дію. Це стосується навіть тих випадків, коли ми не задумуємось, що робимо. Ось простий приклад: припустімо, ви читаєте цю статтю й раптом отримуєте текстове повідомлення від друга: «Що робиш?». Ви тут же відповідаєте: «Читаю про Гегеля». Ви розуміли, що ви робите, без потреби в роздумах про це чи складанні висновків. Без будь-яких подальших роздумів ви знали, що ви не стрибаєте з парашутом, не приймаєте ванну, не займаєтеся садівництвом і не розгадуєте кросворд. Ви не дивилися довкола і не робили висновків на основі фактів. Вам не був потрібен особливий самоаналіз. Насправді, говорячи гегелівською мовою, коли ви робите щось і зовсім не замислюєтесь, що саме, то ви насправді взагалі нічим не займаєтесь. Натомість процес просто відбувається. Звичайно, іноді ми лише частково усвідомлюємо наші дії. Проте навіть наша найбільш віддалена рефлективна самосвідомість сама собою є лише подальшою реалізацією глибших й чітких гегелівських самовідносин, де вся свідомість – це самосвідомість.
По-друге, Гегель вважав, що самосвідомість – це завжди питання розміщення себе в певному соціальному просторі серед «я» та «ми». Коли ми говоримо «я» або «ми», то просто обираємо одну з двох сторін тієї ж самої діалектичної монети. У багатьох випадках «ми», схоже, складається з численних виразів на кшталт «я думаю» або «я роблю», але саме в фундаментальному сенсі «ми» є настільки ж базовим поняттям, як і «я». Кожна індивідуальна самосвідомість має соціальну основу. Сукупність «ми» проявляється в індивідуальних діях кожного з нас, але саме «ми» – це ніщо, окрім хіба що індивідуальних дій окремих суб’єктів із плоті та крові. Коли я усвідомлюю, що саме я роблю, то я також розумію, що те, що я роблю, – це, так би мовити, спосіб, в який «ми» виконуємо цю дію.
Помилково думати, що одна сторона медалі важливіша: «я» – це не просто точка без подальшого змісту, повністю поглинена соціальним простором («ми»); так само як і соціальний простір «ми» – це не просто сукупність безлічі окремих «я». Без практиків нема практики; без практики немає практиків. Іноді це важко помітити. Часто «я» намагається відокремити себе від «ми» і повстати проти нього. (Згадайте екзистенціалізм.) Іноді «я» намагається повністю розчинити себе у «ми». (Подумайте, про що мріють тоталітаристи.) Іноді «я» намагається добитися визнання від «ми», вдаючи того, ким воно не є. (Візьмімо до прикладу шахрая.) Всі ці неповноцінні форми «я» та «ми» з’являються в історії.
По-третє, для людей, як і для будь-якого іншого виду, існують шляхи розвитку подій, згідно з якими справи можуть йти краще або гірше для окремих представників. Дерева розквітають на родючих ґрунтах, як ніде інде; вовки поза відповідним середовищем існування ніколи не стануть справжніми представниками біологічного виду, до якого належать. Так само і люди, здатні до самоусвідомлення, створюють таке сімейне, соціальне, культурне та політичне середовище, яке дозволяє їм стати новими, іншими та кращими версіями самих себе. Але те, що ми можемо зробити з себе, залежить від того часу, у якому ми живемо. Ваші прапрабабусі та прапрадіди ніколи не мріяли стати програмістами. Жителі середньовічних сіл не прагнули стати менеджерами середньої ланки у глобальній фірмі з переробки сміття. Те ким «я» є, завжди пов’язано з тим, що «ми» робимо , але було б помилкою сприймати наші індивідуальні дії просто як одиничний випадок застосування чогось на кшталт загальних правил. Краще сказати, що ми більшою чи меншою мірою демонструємо, що означає для нас бути собою – наприклад, у дружбі, грі у шахи, нарізці овочів чи нашій громадянській позиції. Загальність практики визначає умови, в яких я можу процвітати у будь-якому з цих занять. Однак саме я визначаю спосіб, яким я демонструю цю практику, а ми всі беремо участь у тому, щоб побачити, наскільки добре ці два поняття («я» і «ми») сходяться і розходяться.
Як самосвідомі соціальні індивіди, ми змінюємо своє життя, надаємо нового значення старим речам (від сексу та їжі до складних манер поведінки за столом). Ми дивовижним чином ладні згладжувати кути свого тваринного способу життя й готові навіть осісти в певному місці, щоб отримати новий набір звичок, але потім ми все ж рухаємося далі. Цей процес рідко буває цілком мирним. Ми існуємо як індивіди із соціальними ідентичностями у соціальних просторах, які ми взаємно створюємо та підтримуємо. Деякі з цих соціальних відносин ґрунтуються на грубій силі, підпорядкуванні та приниженні (наприклад, відносини між господарями та рабами). Війна – звичайне явище. Історія, говорив Гегель, схожа на величезний жертовний стіл, на якому агнець – це життя і щастя мільйонів.
Спочатку історія здається дещо гнітючою, якщо розглядати її як спосіб, за допомогою якого вид, «самосвідоме життя», інтерпретує і переосмислює себе. Виникають і зникають цілі цивілізації та способи життя, зникають старі способи існування. Ніщо не видається стабільним. У своїх сміливих філософських твердженнях Гегель наполягав на тому, щоб ми розглядали цю процесію як прояв того, що кожна окрема форма людського соціального життя породжує напругу і суперечності у собі самій. Коли ця напруга стає настільки великою, що певний спосіб життя остаточно втрачає сенс для його учасників, життя швидко стає неможливим. Як тільки це відбувається, такий спосіб життя руйнується, розпадається і врешті-решт поступається місцем іншій формі нашого існування. Така нова форма виникає, коли люди, що живуть на культурних уламках розпаду, підбирають шматочки того, що ще працює, відкидають ті частини, які вже не придатні для використання, і створюють із цих уламків щось принципово нове. Вони будують суспільство, яке розвивається доти, доки його внутрішні конфлікти та напруження не приведуть його до краху, після чого з нього виникає нова «форма життя». В цілому, цей аспект історії є зміною форми самосвідомого життя. Гегель вибрав для цього німецький термін Geist («розум» чи «дух»). У міру того, як Geist рухається в історії, він набуває різних форм, оскільки уявляє себе по-різному, і, таким чином, є для тих, хто розмірковує про нього, певною рухомою мішенню. Ця історія розпаду та оновлення – гегелівська діалектика історії.
Хоча нині забутий німецький філософ Генріх Моріц Халибеус (1796-1862) зумів переконати багатьох людей, що «теза-антитеза-синтез» є гегелівською діалектикою історії, сам Гегель ніколи цього не говорив. Ба більше, навіть у цьому короткому огляді ми бачимо, що погляди самого Гегеля включали набагато більше, ніж сумнівна формула Халибеуса.
Гегель досліджував світову історію, щоб зрозуміти, чи є якась логіка в тому, як «я» та «ми» формують себе з часом. Чи стає Geist у чомусь краще? Будучи європейцем XIX століття, Гегель не знайшов нічого цікавого в цивілізаціях Азії, Африки та Америки. Всі вони, на його думку, зупинилися на певному рівні розвитку, який він назвав «політичним атеїзмом». На думку Гегеля, «політичний атеїзм» означає, що не може бути ніякої апеляційної інстанції, крім указів вождя, царя чи імператора. Навіть якщо імператор видає закони та забезпечує їх виконання, це все одно правління через закони, тобто особисте правління, а не верховенство закону, яке є безособовим. У «політичному атеїзмі» керівним принципом є те, що лише один із членів вільний (вождь, імператор тощо). Він один вільно видає закони, решта повинні підкорятися, і немає нічого вищого, чим можна було б вимірювати укази. Тому в цьому сенсі можна сказати, що тільки один (вождь, імператор і т.д.) вільний. Звичайно, цей карикатурний погляд набагато більше говорить про європейські упередження XIX століття, ніж про інші суспільства, але думка Гегеля більш загальна.
Гегель вважав, що тільки в давньогрецькому світі людство вперше переходить від ідеї, що тільки одна людина в громаді може бути вільною, до сміливої ідеї, що обмежена множинність людей – дорослі чоловіки міста – можуть і мають правити разом. Вони протистоять один одному як рівні, що не мають один над одним жодної невід’ємної влади. Більше того, на думку Гегеля, кожен з цих греків знав, де він перебуває у своєму суспільному устрої і що він повинен робити. Вони також вважали, що якщо кожен буде дотримуватися вимог свого власного місця в цьому порядку, то спільнота гармонійно складеться у щось прекрасне. Таке об’єднання індивідуальної особливості і життя співтовариства здавалося дуже вдалим: повна свобода індивідуальності можлива тільки в егалітарному соціальному та політичному устрої вільних громадян.
Однак у яблуку був черв’як. Греки також сприймали свою свободу як незалежність. Оскільки людина може бути повністю незалежною у своїх судженнях і діях лише там, де інша дбає про інші життєві потреби, вони також вважали себе вимушеними жити у світі, який сам тримався на рабстві та пригніченні жінок. Хоча деякі греки знаходили ці несправедливості тривожними, більшість просто сприймали їх як неминучий спосіб життя світу. Тим не менш, Гегель бачив, що приховане невдоволення греків собою виявлялося в драматичній формі в їхньому мистецтві.
Його улюблений приклад – трагедія Софокла «Антігона». У п’єсі сини та дочки Едіпа опиняються в непевному становищі. Двоє із синів борються один з одним за право наслідування влади Едіпа. Обидва гинуть у сутичці, і їхній дядько Креон вступає в управління. Креон забороняє проводити обряд поховання одного зі своїх племінників, але його племінниця Антігона кидає йому виклик, таємно здійснюючи обряд. Вона робить це тому, що це її абсолютний обов’язок як сестри, але також чудово розуміючи, що так само її абсолютний обов’язок – коритися Креону (особливо як молода жінка). Антігона опиняється у ситуації, коли право суперечить праву. Вона також має абсолютний обов’язок не приймати власного рішення щодо того, що від неї вимагається – це її доля у житті – виконувати поставлені перед нею вимоги, і хор пізніше засудить це як її невиправдане прагнення до автономії.
Антігона охоплена пристрастю досягти того, що зазвичай заборонено жінкам: вона хоче свободи, що вимагає визнання її рівною. Але хто мав би право визнати її? Не чоловік (не в Стародавній Греції). Не її діти (якщо вони у неї були). Не її батьки. Не її сестра. Це могли зробити тільки її брати, а вони обоє мертві. У своєму прагненні до свободи Антігона намагається отримати це визнання від свого загиблого брата. Як розуміють ті, хто знає п’єсу, це закінчується погано. Тим не менш, своєю непокорою Антігона уособлює те, що пішло не так з грецьким ідеалом: те, як він встановив режим рівності для одних людей, але заперечував його для інших. При цьому Антігона також стає голосом знедолених, вимагаючи включення та визнання її як однієї з нас, як рівної і, отже, як так само вільної. Якщо «одні вільні», вимагає вона, то чому б і мені не бути вільною? Для давньогрецької аудиторії це створювало нервове відчуття, що, можливо, вся їхня схема не має сенсу.
Коли Стародавній Рим став домінувати над Грецією, спочатку здавалося, що на зміну грецькому провалу, що насувається, прийшов спосіб життя, що має більший сенс, але сам Рим зазнав краху. Наприкінці античного періоду, коли християнство стало імперською релігією, в мішені самосвідомого життя, що вже рухається, з’явилося зерно нової ідеї: якщо всі люди – діти єдиного Бога, то всі ми – метафоричні брати і сестри. Рабство і гноблення могли бути правилом на Землі, але рівність була правилом у великому потойбічному світі. Хоча ця суперечність, можливо, навіть не була цілком очевидною спочатку, зерно для її подолання на світовій арені вже було посіяно. Вимога Антігони була на шляху до того, щоб стати універсальною.
На думку Гегеля, після зникнення грецької демократії європейське життя надовго збилося зі шляху. На зміну сукупності римської культури, права і, насамперед, грубої сили римських легіонів прийшов відчужений світ, у якому люди почувалися зобов’язаними жити за правилами, в яких вони не могли побачити себе. Такий світ постійно блукав між хиткою стабільністю та страхом власної безглуздості. Іноді він впадав у повне безумство. Один із прикладів цього – божевілля хрестових походів, інший – масова паніка щодо відьомства, яка призвела до судових убивств сотень жінок. Усе це відбувалося на тлі, як висловився Гегель, «універсального відчуття нікчемності свого стану, що поширювалось світом». Світ жив у такому страху, що, зрештою, втратив будь-який сенс.
Ця горюча суміш самовідчуження, нікчемності та гніву, викликаного несправедливістю панівного порядку, спалахнула 1789 року у вигляді Французької революції, під час якої старі опори, що утримували відчужену форму життя, остаточно впали. Вона залишила після себе свободу, яка вважала себе вільною від минулого, дуже мало пов’язаною з природою та ще менше з релігією. Як наслідок (принаймні так вважав Гегель), вона спочатку не залишила собі нічого, за допомогою чого можна було б побудувати новий світ, крім дуже абстрактних ідей найбезмежнішої свободи і нібито більш обмежених чеснот громадян у їх підтримці революційного уряду. Однак після короткочасного сплеску насильства під час епохи терору (1793-1794) все заспокоїлося, і після 1815 року було безповоротно встановлено новий порядок, у якому завоювання Революції поступово ставали реальнішими. Або так сподівався Гегель.
Гегель ніколи не зраджував своєму захопленню Французькою революцією та завжди відзначав її 14 липня, тому що вважав її вирішальним моментом європейського модерну. Вона здійснила на практиці історичний перехід від «свободи для обраних» (як у Греції та Римі) до «свободи для всіх», або, інакше кажучи, вона створила реальність, де ніхто за своєю природою не перебуває під верховною владою будь-кого іншого: ніхто, жодна раса щодо іншої, ні жінки щодо чоловіків, ні кріпаки щодо землевласників, ні простолюдини щодо аристократів. Як тільки люди перейнялися цією думкою про свободу та рівність, джина вже неможливо загнати назад у пляшку. Старий порядок природного підпорядкування зник, принаймні в теорії, оскільки, з розвитком Geist, сама ідея природного підпорядкування у ньому перестала мати будь-який сенс.
Разом з цим мало змінитись і все інше, від сімейного життя до структури держави. (Це, звичайно, ставило під сумнів ще більше традиційних способів ведення справ, ніж готовий був визнати навіть сам Гегель.) Це також не було тим, що відразу ж і повною мірою виявилося у європейській практиці XIX століття. «Свобода для всіх» означала не те, що пригноблення раптово зникло, а те, що на світовій арені виник цілком новий образ суб’єктності. Найголовніше – це свідчило про зміну концепції справедливості. Переставши бути метафізичним елементом вічного світопорядку, справедливість стала головною чеснотою царства свободи і рівноправних громадян.
З завершенням революції сучасний світ набув нового виду – «форми життя». Звичайно, він включав стандартний список загальних і абстрактних прав, прославлених в XVII столітті англійським філософом Джоном Локком (життя, свобода і власність), але ще важливіше те, що він зробив моральне життя в сенсі слідування загальноприйнятим принципам, а не лише звичаям своєї маленької спільноти, суттєвою частиною нашого сучасного психологічного настрою. Нова форма життя зробила ці дві характеристики реальними, впровадивши їх у конкретніші практики та інститути. Наприклад, в абсолютній важливості стосунків любові та дружби та в сім’ях, орієнтованих на виховання дітей як самостійних особистостей, які, у свою чергу, будуть добрими громадянами. Вона перетворила верховенство закону на конституційний принцип і цим назавжди змінила статус людей, перетворивши їх із підданих князя на громадян конституційної держави. Вона також забезпечила сферу життя, яку Гегель називав «громадянським суспільством» – яка знову об’єднала відкриті продуктивні сили ринку з низкою інститутів усередині нього, які нібито повинні були стримати і приборкати руйнівні сили капіталізму, що загрожували роз’їсти та спотворити основні полюси кохання та дружби з однієї сторони, та громадянства і справедливості з іншої.
В останнє десятиліття життя Гегель почав турбуватися про свої власні погляди на цю історичну розв’язку. Хоча він вказував своїм студентам, що тепер європейським країнам зовсім недоцільно воювати одна з одною (він мав рацію в цьому, але помилявся в тому, чи станеться це), він також ставав дедалі песимістичнішим щодо того, чи справді капіталістичний ринок можна стримати за допомогою інших інститутів громадянського суспільства (хоча він ніколи не відмовлявся від ідеї, що це можливо). Він також побоювався, що надмірний індивідуалізм, до якого нас підштовхує ринок, може зробити все це дійство неможливим. Насправді, як він говорив на заняттях з філософії історії в 1831 році, ця несумісність сучасного ультраіндивідуалізму з необхідністю гарного і стабільного соціального і політичного життя є колізією, «вузлом», як він це називав, в якому, на його думку, і перебуває історія після 1830 року. Коли конкурентний ринок призводить до конкурентного і не обов’язково кооперативного суспільства, населення поділяється на фракції, і це унеможливлює будь-який уряд, оскільки уряд завжди буде виглядати як одна фракція, що тимчасово править над іншими. Саме цей вузол, казав він студентам, доведеться розплутати у майбутньому. Гегель несподівано помер лише через кілька місяців після цих слів.
З минулих розпадів форм соціального життя ми, нарешті, отримуємо чітке уявлення про більш повну філософську концепцію людської суб’єктності. Суб’єкти самосвідомі, метафізично соціальні у своїй самосвідомості; вони роблять цю абстрактну суб’єктність реальною та конкретною у різних формах життя, і ці форми життя поступово підривають себе в історії. Метафорично, Geist («ми») дійшов цього висновку, примусивши себе до самоконцепції всіх як вільних та рівних, і він не може раціонально відступити від цього. Оскільки все, що було до цього, зруйнувалося, «ми» були змушені звернути свої думки на те, наскільки добре ми втілили цю ідею в життя, і, з нашим новим ставленням до неупередженої істини, «ми» виявили, що наш колоніалізм, наш расизм, наш сексизм і зневага до нашого природного контексту справді суперечать усьому тому, ким ми себе тепер вважали.
Філософськи і практично «ми» зрозуміли, що, починаючи з форми, якої набула суб’єктність у демократичному полісі Стародавньої Греції, через самовідчужені особи ранньої сучасної Європи, аж до післяреволюційної думки, що «всі вільні», історія світу – це ніщо інше, як шлях, на якому ідея свободи та рівності була нав’язана нам самими «нами» і тепер потребує свого втілення. До чого ж ми прийдемо? Гегель попереджав, що філософія нам цього не скаже. Сова Мінерви (богині мудрості) прилітає лише після того, як сонце вже зайшло. Свобода і рівність залишаються незаперечними, всі тепер вимагають бути залученими, але вузол, як реалізувати все це, залишається зав’язаним.
Стаття вперше була опублікована англійською мовою під заголовком «What is history? Nobody gave a deeper answer than Hegel» в журналі Aeon 13 червня 2019 р.
Переклала Аліна Потапенко.
