19.03.2014
Григорій Сковорода
eye 1737

Григорій Сковорода і Михайло Старицький: тотожності й антитези позицій

Григорій Сковорода і Михайло Старицький: тотожності й антитези позицій.

Володимир Поліщук

Тема ця потребує глибокого системного дослідження, ми ж тут лише означимо смислові точки дотику розмаїтих сковородинських ідей із синонімічними їм у багатогранній спадщині Михайла Старицького.

Отже, теза перша: чи був ознайомлений Старицький зі спадщиною Сковороди? Прямих і безпосередніх свідчень про це немає. Принаймні в доступних нині джерелах – спогадах, листах Старицького чи мемуарних матеріалах близьких до письменника людей, передовсім його доньок, Олени Пчілки тощо. Але є інше важливе джерело – об’ємна й різноманітна творчість Михайла Петровича. Її ж аналіз більш ніж переконливо засвідчує, що, по-перше, Старицькому, безсумнівно, була відома спадщина поета-мислителя, в ряді творів першого з них ми натрапляємо на прямі чи й буквальні ремінісценції зі сковородинських творів, про що йтиметься далі; а по-друге, загальний дух творчості Старицького, ряд концептуальних її основ, інколи навіть винятково суголосні думкам-ідеям Сковороди. Застережемося тільки, що, розглядаючи різні аспекти, виокремлюємо їх від інших з великою долею умовності, бо і в Сковороди, й у Старицького практично кожна із проблем органічно й нерозривно пов’язувалася з колом інших.

Розпочавши аналіз проблеми в її “озовнішнених”, сказати б, виявах, продовжуємо ця лінію й далі, зіставляючи видиміші типологічні ознаки у творчості двох визначних українців, ознаки, які, мабуть, не претендують на статус сакральних.

Теза друга: мова творів Сковороди й мова творів Старицького. В обох із них це питання явно проблемне. Свого часу П.Куліш, автор першої в нашому письменстві поеми про любомудра “Грицько Сковорода”,

жорстко висловився з цього приводу: “В промові ділом був мудрець, – в промові словом – мертвий мрець”. Правда, це була поетична візія проблеми, а Михайло Возняк глянув на неї науковим оком. “...За виховання в Київській академії, – писав академік, – заплатив Сковорода страшною мовою своїх писань, важкою, дивачною, заплутаною мішаниною московщини й церковщини з чужомовними реченнями й висловами й рідшим або частішим українським елементом..., але не може бути двох думок, що з простим народом розмовляв Сковорода по-українськи й цією мовою викладав йому свої засади”1. Крім усього з цитати непрямо вичитується і “цензурний” підтекст – поступове й неухильне зросійщення різних сфер суспільного буття, у т.ч. науки й навчання, церковно-релігійних справ, котре особливо цілеспрямовано здійснювалося від петровської пори. Сковорода, стоячи на рубежі двох літературних епох – давньої і нової, – своєрідно віддзеркалив мовну ситуацію власними творами, явивши не тільки її детермінованість, але й видиму згубність, особливо в естетичному сенсі. Тим паче цікаво, що Старицькому, котрий теж став “межовим” письменником, теж творив на зламі двох літературних епох – класичної і раннього модернізму, випало завершувати період творення літератури не національною (не українською) мовою, адже більшість його прозових творів були написані російською мовою, а вже потім частину з них письменник чи його донька Людмила устигли перекласти українською. Принаймні саме Старицького називають у контексті відповідної розмови2. Старицький не без страждань сприймав дуже обмежені можливості творення рідною мовою, але мусив зважати й на цензуру (заборона мови), і на брак українських видань (періодики), де можна було вмістити твори, і, врешті, на той факт, що іншомовне (не українською мовою) чи двомовне творення багатьма письменниками протягом майже всього ХІХ ст. сприймалося як доволі органічне, детерміноване цілим рядом чинників і обставин. У цьому сенсі Старицький завершував етап розвитку української літератури, біля початків якого стояв Сковорода. Посутня відмінність між ними полягала хіба в тому, що Сковорода, який доволі успішно тікав від “світу”, не так болісно реагував на факт “не-національного” творення. Але тут варто мати на увазі й не надто чітке усвідомлення людиною ХVІІІ ст. свого національного “я” – субстанції, котра прийшла з пізнішими романтиками, й видиму універсальність Сковороди і його мислення, посутньо базовану на біблійно-релігійній основі.

Теза третя: типологічні зіставлення в соціальній проблематиці вимальовують доволі суперечливу картину. Відмінності у відповідного змісту позиціях між Сковородою і Старицьким великою мірою зумовлені відомим особливим ставленням Григорія Савича до “світу”. Ця обставина, до того ж, певним чином “затуманює” саму можливість зіставлення позицій. Та назагал можемо твердити, що міцно впійманий світом Старицький (в сенсі національному, соціальному, економічному, родинно-побутовому тощо) був ледь не антиподом Сковороді в цілому ряді конкретних позицій, а якщо й не антиподом, то посутньо іншим. Скажімо, в питаннях національної історії, історіософії Сковорода демонструє очевидну відстороненість (певний виняток – вірш “De libertate”),і це живучи в епоху гайдамаччини, Коліївщини, всезагального національного гніту. Тут йому Старицький – повна протилежність: активне апелювання до вітчизняної історії в багатьох творах, доволі виразна концепція історії України та історичних діячів, виклично активна національно-громадянська позиція і т.д. Вочевидь не відобразився у творах Сковороди й соціальний інтерес, проблеми облаштування суспільства й людини в ньому (Ю.Барабаш пише, зокрема про “поміркований загалом критицизм Сковороди”, який “не може йти у порівняння з високою напругою соціальних інвектив Шевченка”3). Але якщо в означуваному питанні Шевченкова позиція була виразно контроверсійною сковородинській, то соціальну позицію Старицького щодо сковородинської такою не назвеш.

За всього помітного критицизму Старицького в художніх оцінках існуючого ладу, його бачення шляхів удосконалення, гармонізації суспільних взаємин були доволі близьким до відповідних поглядів і позицій Сковороди. І один, й інший не сприймали радикалізму в суспільно-політичній сфері, віддаючи пріоритети еволюційному шляхові розвитку на основі передовсім морального вдосконалення (й самовдосконалення) людини й людського загалу, а моральність у кожного з митців базувалася насамперед на християнській моралі. Звичайно, кожен із письменників мав зрозумілі “нюанси” позицій, зумовлених хоча б різними епохами з відстанню у століття. Вдамося до прикладів.

Згадуваний Ю.Барабаш, але в іншій статті, де аналізувалися різні типологічні паралелі між Гоголем і Сковородою, аргументовано відзначив, що “етичний ідеал Сковороди й Гоголя протиставлений революції як такій, ворожий їй, він передбачає еволюцію, причому – це найголовніша вимога– еволюцію особистості, її моральне самовдосконалення, що ґрунтується на християнських заповітах. Це альфа й омега моралі”4. Дуже схожа система цінностей і в Старицького, а найповніше виявляється вона і невеликій повістині “Зарница” (1895 р.) (певною мірою ще – у драмі “Крест жизни”), в якій через образ головної героїні Анни Павлівни (Галі), дівчини дворянського походження й передових народницьких поглядів, письменник виклав фактично власні позиції в аналізованій нами проблемі.

Галя волею обставин потрапляє в революційний марксистський гурток і мимовільно включається в політичну полеміку, опонуючи агресивним революціонерам-марксистам. Принагідно зауважимо, що, як видно з повісті, Старицький дуже глибоко і пророче розібрався в руйнівних потенціях марксизму, заперечив їх і виклав своє бачення розвитку суспільства. Так само принагідно скажемо, що радянська критика традиційно вказала на “певну політичну обмеженість” класика. Одначе, уривки зі згаданої полеміки в повістині “Зарница”:

(Галя): “Презираете кодексы, основанные на привилегиях, а свои мнения желаете возвести в беспощадный абсолютизм; оплевываете выработанную веками мораль, а взамен ее предлагаете разнузданность, оправдываемую какими-то целями, то есть, предлагаете старые иезуитские правила; боретесь против насилия и предлагаете те же насилия!..

…Да ведь для каждого, поднимающего меч, – свое знамя священно, а результат-то один: погибают лучшие силы, теряется уважение к людским правам и закону…

– Плевать! – покроет всех какой-нибудь зычный голос… – Наша задача развалить негодное общественное здание, расчистить площадь… А новой постройкой займутся другие поколения…

(Галя): – Топчется в грязь и наука, и культура, и прогресс человеческой мысли, а вместо этого предлагается вера в какие-то чудеса, которые по мановению вашей чародейской руки будто бы изменят все законы этого мира, даже, пожалуй, и само тяготение…

…Законы человеческой природы так же неподвижны, как и законы физики, химии, – горячится Галя. – Хотя бы, например, эгоизм, управляющий людской волей, а если и он может подлежать изменению, то чрезвычайно медленному и органическому, под долгим давлением цивилизации и культуры, а не вследствие ваших тоже полицейских предписаний, упраздняющих личную волю…”5. Устами головної героїні твору Старицький називає марксистську революційну програму цинізмом і висловлює категоричну її неприйнятність.

До сфери соціальної проблематики віднесемо й умовно названу бінарну структуру “природа” і “місто”, заявлену і Сковородою, і Старицьким, хоч у першого вона більш акцентована й універсальніша. У цій структурі вже помітно зростає “питома вага” морально-естетичного чинника (власне, морально-етична складова органічно присутня практично у всіх аналізованих моментах, але в окремих із них “доля” такої складової відносно більша чи менша).

Семантика понять “природа” й “місто” в розумінні (і творчості) Сковороди різноманітна, але, думається, з відомою долею умовності її можна кваліфікувати відповідно як гармонію (природовідповідність) і дисгармонію (неприродність). З погляду людського буття й чуття, звісно. З поняттям “міста”, отже, у Сковороди пов’язувався зміст, контроверсійній щодо любого йому поняття природовідповідності (“сродності”). “Тому й виходить, – пише один із дослідників, – що в Сковороди єдність з природою, життя в гармонії з нею є і прикметою, і завданням, і проявом людського. Відрив від природи для людини означає і неприкаяність, і велике нещастя. Це – втрата можливості самореалізуватися, знайти мир і спокій для душі”6. Водночас, ідеться в цьому дослідженні, “відраза до міста у Сковороди може розглядатися як специфічний прояв його українськості, закоріненості його філософствування в українському національному бутті”7.

У Старицького осмислена в умовах другої половини ХІХ ст. проблема “природи” й “міста” виступає в логічніших для цього часу номінативах “села” і “міста”, але знаходить вирішення багато в чому суголосні сковородинським. Сам Старицький, міцно впійманий не тільки “світом”, а й “містом” як частиною “світу”, власною персоною, стилем власного життя, переважно міського, не був “ілюстратором” сковородинського способу життя, але проблему людської душі, вирваної із природного середовища (села), відчував гостро й неодноразово відобразив у своїх творах, тих же оповіданнях “Одиночество”, “Орися”, “Над пропастью”, в повістині “Зарница”. Скажімо, складні душевні почуття переживає дівчина-підліток Орися (“Орися”), віддана в найми до міста.

Незнайомий міський світ додає дискомфорту у всьому. Орися спостерігає за іграми міських дітей і дивується: “Еге, ось і тут радіють... Теж, хоть і не так вільно, як у нас: тут і розігнатися нігде, а все ж весело!.. Отак тільки піти до них погратися, та я тут і не пішла б: засміють, гляди, проженуть, бо я по-їхньому, по-городському, й розмовляти не вмію, всі мене хохлушкою лають... Хоть би постояти там, послухати їхні балачки... Тужно мені тут, тоскно, неначе в острозі сиджу...” [т.8, С.108]. Орися так і не стала своєю в чужому їй місті, гнітюча атмосфера якого, наклавшись на людське зло і жорстокість, фактично штовхають дівчину до самогубства. Такий фінал, між іншим, як і в більшості випадків у Старицького, не без підтексту, не без символу в дусі сковородинства: людині, людській душі комфортно у природних, питомих для неї обставинах, і навпаки. Не будучи “співцем села”, Старицький у дилемі “село-місто” віддає перевагу першому, бо село, очевидно, для письменника лишалось оберегом свого, національного, українського, “рідним полем”, за його ж фразеологією. А місто – уособленням “чужого”, непривітного, де й розмовляють інакше, “по-городському”.

Символічний образ міста постає у Сковороди і в дещо іншій сутності – як вмістилище суєти суєт, котра відвертає людську душу від істинних цінностей і штовхає на гріховний шлях. Класичний приклад цьому – знаменита пісня 10-а: “Всякому городу нрав і права”. У Старицького є майже прямий за своєю ідейною семантикою “відповідник” – вірш “Що не день, то гірша мир трухлявий”, у якому зі сковородинською силою і сарказмом, але, здається, ще з більшою мірою болю і співпереживання виписується картина особистісної і суспільної деградації, вимірюваної шкалою християнської етики й моралі:

Над усім панує явза люта, (явза – власна любов, самолюбство)

Братолюбства висохло русло,

Розум дба про гибель і про пута,

Серце в грудях мохом поросло

Люд загруз у грабіжах, у крамі,

Пада ниць перед бичем магог...

Спорожніли віковічні храми,

І забутий милосердя Бог!.. [т. 1, с. 142].

Звернемо увагу навіть на семантично дуже близькі означення гріховного “світу” у Сковороди і Старицького. Перший називає його “мір сей прескверний”, а другий – “мир трухлявий”.

Вказуючи на ознаки суєтності і гріховності, піддаючи викриттю їх носіїв, Сковорода водночас протиставляв їм власний ідеал людини, котра через самопізнання й самовдосконалення витворила сама себе, для якої основна цінність – свобода (пригадаймо вірш “De libertate”!), в якої совість “як чистий кришталь”. Розуміння ж свободи, за Сковородою, пов’язане з незалежністю людської душі від мирської слави і матеріальних благ.

Власним мандрівним, неуярмленим життям, власною персоною прагнув Сковорода демонструвати шлях до істини. Відтак образ мандрівника, подорожнього, образ Божої людини став у пізнішій літературі частим “гостем”, котрий незрідка символізував собою і сковородинські бачення шукачів та носіїв істини. Є такі герої й у творах Михайла Старицького.

Передовсім це образ Подорожнього з драматичного етюду “Зимовий вечір”, а також образ старого діда (повість “Облога Буші”), старого Мачохи з повісті “Первые коршуны” та ін.

Теза четверта. Надзвичайно близько до Григорія Сковороди та його “філософії серця” ставить Михайла Старицького дуже часто вживаний останнім образ серця. Причому, у творах усіх жанрів. Мабуть, не варто говорити, що Старицький сповідував “філософію серця” у мисленному, сказати б, сенсі, але в чуттєвому – безсумнівно. Про сковородинську “філософію серця”, як і про її дальший шлях у філософії й літературі,

написано немало, тож немає сенсу тут повторюватися. Хіба що зацитуємо Дмитра Чижевського, котрий відзначив універсальніший семантичний код поняття “серця” у Сковороди: “Не надаючи слову “серце” емоціоналістичного відтінку, Сковорода в цім вченні все ж переборює однобокий раціоналізм сучасної йому психології. “Серце, як це ясно із його характеристики, є для Сковороди позасвідоме (скоріше “над-свідоме” ніж “під-свідоме”) ...Сковорода малює це позасвідоме...як осередок усього доброго та світлого, не як сліпу силу, а скоріше як провидчу та пророчу”8.

Правда, тут же вчений відзначає, що у творах Сковороди семантика конкретного образу “серця” могла бути й “мінусовою”: серце “попільне”, “згасле”, “зруйноване”, “вбите”, “нечисте”, “плотське” і под.

Старицький, повторимося, не теоретизував відособлено “на тему” серця, а густо вводив цей образ у поезію, драми, прозу, надаючи йому (образу) найрізноманітніших смислових відтінків, а вже сама частотність уживання цього образу письменником дає всі підстави розглядати його “у світлі” відповідної філософії, тим паче, що “філософія серця” Сковороди (правда, без такої назви) була Старицькому відома, а її впливи – очевидними (Т.Бовсунівська слушно відзначає, що “сковородинське вчення про серце не просто зрушило людські душі, воно піднесло народну душу. Тому вся наступна епоха складалася під знаком сковородинівської філософії серця, його власне життя зробило пізнання глибокого серця фактом”9). Художня практика Старицького вельми яскраво ілюструє зацитоване міркування. Втім, звернемося до конкретних прикладів.

Семантика образу серця у Старицького найрізноманітніша. Незрідка воно (серце) виступає в буквальному сковородинському сенсі як “чисте”, “золоте”, “щире” і под., означуючи найвищі якості людини, героя твору, причому, таке серце має у Старицького тільки позитивний герой. “У вас таке добре, золоте серце”, – каже Текля Недольська Кості Яворовському (“Розбите серце”); Степан Петраш до дружини Домахи: “Золоте у тебе серце...” (“У темряві”); “У неї щире серце...Свята душа!..” – каже гетьман про Ганну Золотаренко (драма “Богдан Хмельницький) і т. д.

Постає у творах серце і як визначальна для людської поведінки сила, як мірило істинності думок і почуттів, як скарбниця людського духу чи найвразливіша субстанція... Парубок Лука мовить панові: “…а коли за сердце зацепишь, так оно уже надо мною пан…” (“Верба”), “Але серце людське свавольне, як море, і не слуха жодних наказів, а шалено лине до того, що йому мило та любо” (“Заклятий скарб”), “Серце над нами є пан, – його не обдуриш!” (“Байстря”), “Для серця ж я – ні правди не змалю, Ні з кривдою не помирюсь ніколи...” (“Оборона Буші”), “...Не вільні в серці ми, – воно одно над нами єсть владика...” (“Маруся Богуславка”); “У серці – ніж, німа, глуха могила” (“Оборона Буші”) і т.д. Як і в Сковороди, у Старицького образ серця інколи виражає й негативовану семантику людських рис: “Серце в грудях мохом поросло” (вірш “Що не день, то гірша мир трухлявий”), “Ти серденько по волі продала, І зрадила і Бога, і дружину...”, “Душа все та ж, а серце – мертвий струп...” (“Маруся Богуславка”) тощо. Отже, частотністю вживань образу серця Старицький не тільки підтвердив сковородинську тенденцію у власній творчості, але підкреслив і романтичну стильову домінанту в ній.

Теза п’ята. За всієї виразності й очевидності розглянутих вище типологічних паралелей між Сковородою і Старицьким, усе ж не якусь із них назвемо домінантною чи ключовою Адже майже всі вони детерміновані іншим, справді концептуальним для обох митців-мислителів чинником – фактом їх глибокої, усвідомленої релігійності. Залишивши обіч усі блюзнірські потуги радянського часу виставити Сковороду ледь не войовничим атеїстом, услід за багатьма авторитетними вченими (Д.Чижевський, Є.Сверстюк, Ю.Барабаш, Г.Сивокінь та ін.10) маємо відзначити особливе, виняткове значення фактора віри для мандрівного філософа, пієтетне ставлення Сковороди до метакниги – Святого Письма. “Особливе місце в його філософських та морально-богословських поглядах належить Біблії, – пише Ю.Барабаш, – яка була для письменника об’єктом ретельних екзегетичних студій, оригінальних тлумачень, джерелом і засновком багатьох художніх творів і більшості трактатів”11. А Г.Сивокінь висловлює думку про те, що “під кінець [життя] Сковорода, здається, цілком обходився однією книжкою – це Біблія. Вона його мандрівна бібліотека...”12. Природно, не тільки Біблія як універсальний системний витвір, але й окремі її положення ставали Сковороді об’єктом художнього і філософського осмислення, на що теж звернемо увагу.

Перевівши погляд на Старицького, зазначимо, що цей письменник до специфічних мислительних операцій над Біблією не вдавався, але її змістом володів, часто вдавався до прямих чи опосередкованих біблійних ремінісценцій, активно послуговувався символічними образами й положеннями Святого Письма і, що треба особливо підкреслити, на основі Біблії будував усю систему морально-етичних і суспільних відносин, художньо втілену в багатогранній спадщині. Тож природа й завдання релігійного чинника у творчості Старицького, за всієї його активності, помітно відрізнялася від релігійного чинника у Сковороди. Якщо останній помітно й нерідко заглиблювався у проблеми суто богословські, теософські, то Старицький через фактор віри часто ставив і осмислював питання, сказати б, світського плану: світоглядні, історіософські, морально-етичні, соціальні, побутові. Таку вагомість і важливість релігійності в різножанрових і різнотематичних творах Старицького можна пояснити принаймні двома причинами, які одна одну взаємодоповнюють.

По-перше, сам письменник був глибоко віруючою людиною і такими ж рисами прагнув наділити образи більшості своїх героїв, передовсім тих, кого він розташовував на “плюсовій” шкалі морально-етичних і національних цінностей. А по-друге, що не менш важливо, неонародницька методологія, представником якої небезпідставно називають Старицького, релігійний фактор ставила у своїй системі цінностей на одне з чільних місць, якщо не на перше. Наталя Шумило вказує на ще одну причину, яка зумовила активізацію означеного фактора в нашому письменстві рубежу ХІХ – ХХ ст. “Наприкінці ХІХ – поч. ХХ ст., – пише вона, – в українській літературі значно активізувався, якщо не досяг найвищого рівня, інтерес до Біблії, чому, безумовно, сприяв збіг обставин: поява друком перекладу Святого Письма українською мовою (здійснений П.Кулішем, І.Пулюєм та І.Нечуєм-Левицьким) та посилення процесів національного відродження, коли проблематика раннього християнства й загалом морально-етичні начала духовності почали сприйматися в Україні як ніколи суголосно добі”13. До речі, щодо пропаганди ранньохристиянських ідеалів, доволі широко реалізованої Сковородою. У творах Старицького де-інде, зокрема, у прозі, знаходять відлуння ідеї задоволення мінімальним, апологія глупоти [див., т.7, с.87], ідея жертовності за віру й за Україну (повість і драма про Бушу, історико- пригодницькі твори), ідея простоти (не-гордині), як це вичитуємо, наприклад, з повісті “Заклятий скарб”, юна героїня якої, сановита шляхтянка Ядвіга, заявляє: “А я, няню, не хочу гордою бути, не хочу, от як мене не примушують, я не хочу; гордощі й лютість – те ж саме!..” [т.7, с.211]. Як бачимо, дуже “по-сковородинському”.

Вкажемо ще принаймні на кілька аспектів релігійного звучання у Старицького, де вчувається і щось сковородинське, і щось від самого письменника ХІХ ст.

Мабуть, найперше, що впадає в око вже навіть частотністю вживань, то це теза про богоданість і боговизначеність всього і вся у світі: “Бог над усе! Усе від Бога!” Така настанова звучить стоголосим рефреном у всій багатожанровій творчості Старицького, від ранніх спроб до останніх написаних рядків. Характерний діалог Шпоньки і Шила (“Як ковбаса та чарка...”):

Шпонька. І для чого Бог сотворив того зайця?

Шило. І-і, не руш! Бог усе зна! [т.2, с.140].

“Як Бог судив, то так і буде!” – каже одна з героїнь драми “Маруся Богуславка” [т.4, с.126].

Кілька разів у творах Старицький прямо виписує Господній образ, а його смислова суть дуже виразно прочитується не тільки в художніх засобах виписування, але й особливо з контексту твору чи його уривка.

Кожного разу образ Богочоловіка виступає як саме втілення всезагальної Любові, Добра, Світла, але є і ситуативні варіанти.

Активним, дієвим символом (атрибутом) віри, котрий одночасно впливає на семантику характерів і на рух сюжету, в різножанровій прозі Старицького виступає молитва, до жанру якої письменник звертався вельми часто, у т.ч. й у поезії (“Молитва”, “Псалом” та ін.).

“Позитивна програма” Старицького, базована на релігійності, дуже суттєво виразилася і в морально-етичних аспектах, художньо осмислюваних у прозі і драматургії, хоч узагальнено вона підводиться письменником під один “знаменник” – християнської етики й моралі. В цій же площині трактується Старицьким і категорія гріха, раніше вельми широко й різногранно осмислена Сковородою (“Гріх як наслідок спокуси та духовної сліпоти людини, – пише Геннадій Нога, – породжує зло і віддаляє її від Бога, а, отже, й від щастя. Тому у спадщині Сковороди, зокрема у його поезії, міститься чимало роздумів про сутність і природу людських гріхів, способи їх уникнення”14). Знову ж, Старицький не

“теоретизував” на тему гріха й сам термін уживав за ситуативною (сюжетною) логікою, але саме поняття гріха в його християнізованому морально-етичному сенсі становить ключову проблему цілого ряду творів і є смисловою розгадкою виписаних у творах перипетій і колізій. За логікою ж “гріха і покари за нього” моделює письменник трагічні фінали багатьох своїх творів, зокрема, повістевих (“Заклятий скарб”, “Розсудили”, “Байстря”, “Зарница”) і частини новелістичних. Людина, яка вчинила гріх чи стала до нього причетною, має ним каратися чи його спокутувати, – такий лейтмотив означених творів Старицького.

Означені вище тези не те що не вичерпують, а є лише частиною контуру проблеми типологічних паралелей у творчості двох великих українців, проблеми, яка заслуговує на ширше і глибше осмислення і яка, віриться, його – належне осмислення – здобуде.

1. Посилання, коментарі 1.Возняк М. Історія української літератури: У 2 кн. – Л., 1994. – Кн. 2. – С. 83 – 84.

2. Детальніше ця проблема розглянута нами у статті: Поліщук В. До проблеми національної ідентичності іншомовних творів: випадок Михайла Старицького // Укр.мова та літ-ра. – 2002. – Ч. 42. – С. 20 – 23.

3. Барабаш Ю. Григорій Сковорода // Слово і час. – 1997. – № 7. – С. 29.

4. Барабаш Ю. Причинки до теми “Гоголь і українське літературне бароко (генезис і типологія)” // Слово і час. – 1992. – № 9. – С. 27.

5. Старицький М. Твори: У 8 т. – К., 1965. – Т. 8. – С. 172 – 173. Далі посилаємося на це видання, вказуючи в тексті том і сторінку.

6. Канак Ф. Г. Сковорода про єдність з природою як прикмету людського буття // Сковорода Григорій: образ мислителя. – К., 1977. – С. 103.

7. Там само. – С. 103 – 104.

8. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – К., 1992. – С. 68 – 69.

9. Бовсунівська Т. Філософія серця Г. Сковороди і українська ментальність // Сковорода Григорій: образ мислителя. – С. 91.

10. Див., напр.: Сверстюк Є. Українська література і християнська традиція // Сверстюк Є. На святі надій. – К., 1999. – С. 237 – 252;

11. Барабаш Ю. “Знаю человека...” Григорий Сковорода. Поэзия. Философия. Жизнь. – М., 1989;

12. Барабаш Ю. Григорій Сковорода // Слово і час. – 1997. – № 7. – С. 27 – 29;

Сивокінь Г. Григорій Сковорода як читач Біблії // Слово і час. – 1993. – № 9. – С. 11 – 16 та ін.

13. Шумило Н. Бароково-готичні відлуння в українській прозі кінця ХІХ – початку ХХ ст. // Слово і час. – 2000. – № 9. – С. 8.

14. Нога Г. Категорія гріха у поетичній спадщині Г.Сковороди // Медієвістика: Зб. наук. статей. – О., 2002. – Вип. 3. – С. 166.

Біографія

Популярні твори


Критика


Відео

Григорій Сковорода
Література
Українські письменники
Українська література 18 ст

Читайте также

Выбор редакции
up