​Омар Хаям. Критика: Феномен Хаяма. особливості творчості

В. Зайцев

Доля поетичної творчості Хаяма немов сплетена з парадоксів. Перший, можна сказати, найбільш кричущий з них, полягає в тому, що уявлення про безумовну поетичну геніальність поєднується з іменем людини, сама причетність якої до поезії як роду занять викликала сумніви, подекуди неподолані й дотепер. Жоден із сучасників знаменитого математика, астронома і філософа, які писали про Хаяма, не згадав про те, що він складав вірші. Лише через багато десятиліть після його смерті в деяких історичних хроніках, біографічних, богословських та інших творах почали з’являтися чотиривірші (рубаї), автором яких був названий Хаям.

За одним парадоксом іде другий: визнання знаменитого вченого генієм поезії спочатку відбулося не на його батьківщині, де так цінують поезію й шанують поетів, а за її межами, у середовищі, що істотно відрізняється своїми умовами, формами буття і свідомості від персько-таджицького культурного ареалу, — у Європі. Англійський іраніст Л.П.Елвелл-Саттон висловив суть справи такою тезою: «Перська поезія, одна з найбагатших поетичних літератур світу, відома Заходу значною мірою завдяки особистості одного середньовічного автора, який, на думку деяких вчених, не написав за своє життя жодного вірша».

Втім, у наш час уже ніхто не наполягає на необхідності «викреслити ім’я Хаяма з історії перської літератури», як це, наприклад, пропонував в 1934 році німецький сходознавець Г.Шедер. Хоча склад поетичної спадщини Хаяма не встановлено з достатньою певністю, вона існує і всебічно вивчається. Але поряд із нею, навколо неї склався такий літературний чи навіть, точніше кажучи, історико-культурний феномен, як міф про Омара Хаяма. Явище це складне, аморфне, насилу піддається систематизації та розповсюджується вшир, немов олійна пляма на папері.

У цього міфу безліч авторів, розсіяних по всьому лику Землі. Серед них і авторитетні вчені, і талановиті поети, й експерти, але незрівнянно більше тих, хто, подібно до персонажа одного з оповідань О. Генрі, просто за певних життєвих обставин мав можливість висловити свою думку про Омара Хаяма.

Золотошукач-невдаха Айдахо Грін, хоч і вважав поета «чимось на зразок агента з продажу вин» (в цьому наївному переконанні донині перебуває чимало шанувальників Хаяма), проте визнавав його здібність «пояснити філософську причину таємниць природи» (у чому також багато хто погоджується з Гріном).

Деякі стійкі сюжети й мотиви цього міфу не тільки проливають своє відбите світло на ті властивості Хаямової поезії, що виявилися дуже співзвучними настроям людей нашої епохи та здобули світове визнання. Вони певною мірою немов беруть участь у складному процесі відтворення найпоетичнішого доробку Хаяма, заохочуючи до виявлення і вивчення в ньому деяких дуже істотних і, за нинішніми поняттями, надзвичайно цінних якостей. Історичне середовище, в якому жив Хаям, характеризувалося пануванням мусульманських релігійних, філософських, моральних і повсякденних канонів, і в його час всяке вільне, незалежне судження було викликом ортодоксальному ісламу. Сьогодні «єретичні» мотиви Хаямових чотиривіршів набули іншого, ширшого й універсальнішого значення. Для сучасної людини в них укладені уроки твердості духу, поваги до розуму, готовність передбачити та оцінити наслідки своїх рішень і вчинків. Без такого суворого, тверезого погляду на світ, без відмови від легковажних сподівань на будь-яку реальну або уявну вищу розпорядчу силу людина навряд чи зможе впоратися з тими новими, все складнішими проблемами, які ставить і надалі ставитиме їй життя.

Чи не тому вірші Хаяма, які так мало схожі на розважальне читання і найменше годяться на те, щоб відвертати увагу й розпорошувати людину, стомлену натиском і ритмом сучасного життя, — чи не тому ці прекрасні, повні сумнівів і печалі твори саме в нашу епоху розійшлися світом? Вони несуть людям цілющий неспокій, пробуджуючи від втоми, апатії, ліні та сплячки їхні розум і уяву.

Серед тих небагатьох у хаямоведенні проблем, щодо яких дослідники мають спільну думку, одна стосується загальної жанрової характеристики поезії. На одностайну думку, це філософська лірика. Таке визначення цілком очевидне й підтверджується змістом кожного з чотиривіршів циклу Хаяма.

У цих чотиривіршах зазвичай йдеться про найголовніше для кожного з нас — про життя і смерть. Про життя, яке, як би ми не намагалися забути цю істину, неминуче скінчиться; про смерть, яка, скільки б ми не силкувалися витіснити зі своєї свідомості думки про неї, неминуче з’явиться. Всякому, хто живе, важко визнати справедливим і розумним закон, через який йому самому, подібно до інших, потрібно повернутися туди, звідки він прийшов, — у небуття.

Протягом тисячоліть люди, щоб примиритися з цим суворим законом, пом’якшували його втішною поправкою — своєю вірою в посмертне потойбічне існування. Їм здавалося, що з проблемою «життя — смерть» впоратися легше, якщо, всупереч закладеному в кожному з нас інстинкту, вважати смерть не бідою, а благодаттю, вірніше — умовою приєднання до благодаті.

Яким же має бути той небесний рай, надія на який хоча б частково могла примирити людей і з тягарями земного «раю», і, головне, з необхідністю назавжди з ним розлучитись? Як не дивно, людська фантазія виявляється досить безпорадною, коли намагається уявити картину вищого, абсолютного блаженства, такого, непевне уявлення про яке поєднується з ідеєю раю. Якщо пекельні муки відтворювалися і словесно, і пластичними засобами дуже барвисто і вражаюче, то райський добробут виявлявся, як правило, маловиразною модифікацією, сурогатом земних насолод і радощів. Ні в поетичних, ні в мальовничих втіленнях райських видінь ніколи не відчувалося того захоплення, тієї пристрасті, якими часто бувають наповнені картини пекла. У давньогрецькій і римській міфології, в античних поетів описи тортур, яким піддаються в пеклі знамениті грішники (Тантал, данаїди, Сізіф та інші), незрівнянно цікавіші, ніж ідилії Єлисейських полів із їхньою вічною весною, вічнозеленими, безперервно й одночасно квітними та плодовитими рослинами, з ароматами троянд і мирт, з нескінченною і безтурботною молодістю тамтешніх мешканців.

З усіх найвідоміших концепцій раю мусульманська відрізняється своєю образною, яскравою конкретністю і навіть чуттєвістю.

Принади мусульманського раю захоплюють уяву вірянина тим, що вони цілком доступні його розумінню. Це, по суті, ідеал тих благ, володіти якими людина прагне й тут, на землі, з тією різницею, що в раю все буде ще краще, вище за якістю. Райські плоди за зовнішнім виглядом схожі на земні, але, скуштувавши їх, новачок переконається, що вони набагато смачніші. Мешканцям раю обіцяні непорушний спокій, вічне дозвілля й неминуща молодість. Але, очевидно, найбільша й найцінніша нагорода, що очікує там праведників, — це небесні діви, гурії, яких вони отримають за дружин. Сміливими поетичними порівняннями в Корані змальований ідеал юної жінки, воістину здатної захопити уяву. Ця діва зі скромним поглядом (буквально: «коротким поглядом», тобто поглядом, зверненим виключно на чоловіка), з великими чорними очима. Колір обличчя її подібний до кольору шкаралупи страусиного яйця. Гурії порівнюються також із квіткою гіацинта, з коралом, з перлами. Єдине, що може дещо остудити запал праведника: діви ці, певно, не такі вже і юні, а близькі до того віку, який у нас іноді називають бальзаківським, бо в Корані говориться (наприклад, XXXVIII, 52; VI, 36), що вони однолітки своїм блаженним чоловікам. Ті ж, на думку деяких тлумачів Корану, будуть «законсервовані» в раю в 30–33-річному віці, так би мовити, у розквіті сил і здібностей. Але оскільки в Корані сказано також, що небесні діви створені Аллахом за якимось особливим рецептом (I. VI. 34), тобто, ймовірно, не так, як земні, то вірянин має право сподіватися, що і їхній вік (для східної жінки це вже далеко не найперша молодість) зовсім не передбачає таких вад у зовнішності та характері, які виявляються до цих років у найкрасивіших і лагідних земних дружин.

Отже, є підстави стверджувати, що в Корані неясний людський ідеал вічного блаженства й щастя втілився в більш самобутніх і дивовижних образах, аніж ті, що притаманні багатьом іншим уявленням про рай. Можливо, вся чарівність коранічних описів раю походить із тієї наївності, нехитрої безпосередності, якими відзначені багато сур Корану. Часом усе те, що при вимогливому стилістичному й композиційному аналізі може бути справедливо названо недоліками й помилками — численні повтори, суперечливість, нескінченні невідповідності тощо, — підсилює емоційну насиченість тексту, надає йому особливої виразності. Для будь-якого щирого вірянина, особливо знедоленого, поняття раю — це не абстрактна ідея, а жива, постійно плекана мрія, що зігріває душу в найважчі хвилини життя.

І цю мрію, цю красиву казку Хаям не лишив без уваги. Сюжети деяких його чотиривіршів навіяні образами й мотивами того раю, що описаний у Корані. Але він використовує їх інакше, ніж більшість інших поетів мусульманського світу, в яких вони слугують переважно джерелом порівнянь і метафор. Кохану порівнюють із гурією, квітучий весняний сад — з пахучим едемом, прозорий струмок — з райськими джерелами тощо. У Хаяма, втім, теж досить часто трапляється вислів «кумир, подібний гурії», але це не більш ніж звичайний поетичний штамп. Зате коли йдеться про саму ідею небесного раю, про привабливу перспективу отримати до нього доступ, Хаям схиляється до думки, близької за сенсом відомому прислів’ю про журавля в небі та синицю в руці:

Є рай на березі небесної ріки...
А я кажу: там рай, де ллють вино в чарки.
Бери готівку лиш, наплюй на обіцянки,
Бо бубни слухати приємно здалеки.

(Переклад В. Мисика)

Поет ніби прямо не ставить під питання саме існування раю (що було б уже відвертою єрессю), але й не має наміру пов’язувати з ним усі свої надії. І взагалі, він вважає за краще не покладатися надто на обіцянки. Пускати в хід простий життєвий здоровий глузд до справ суто потойбічних не йде їм на користь - з’являються сумніви. А для віри сумніви небезпечніші її рішучого заперечення, бо останнє, по суті, саме є вираженням віри, тільки іншим.

Отже, підказує читачеві Хаям, ненадійно покладатися на туманні обіцянки. А тому варто особливо цінувати те небагато, чим тішить нас життя. Ця навіювана Хаямом думка спрямована проти всього того, що складає соціальне підґрунтя міфу про рай. Надія на райські блаженства в більшій чи меншій мірі — залежно від того, наскільки міцна була віра в саме існування раю, — примиряла знедолених із їхньою земною долею, гасила або послаблювала стихійні пориви обурення і протесту, не даючи їм вилитися у відкриті політичні дії, спрямовані до зміни стану речей, тобто проти можновладців. Отож, підрив цієї надії означав не тільки дискредитацію одного із символів віри, а й непряму загрозу сформованому соціально-політичному устрою, системі поглядів і уявлень, що насаджувалась і охоронялася владою.

У часи Хаяма в цю систему ніяк не вкладалася думка про те, що співставлення земного життя з обіцяним потойбічним здатне пожвавити інтерес до першого і, навпаки, послабити чарівність другого. Ідеологи всіх без винятку напрямів, шкіл і сект ісламу завжди прагнули вселити вірянам уявлення про життя, як про щось малоцінне, випадкове, не гідне уваги. Першою ознакою святості, предметом шанування було все, що створювало мусульманину репутацію істоти «не від світу цього»: побожна відчуженість при молитві й аскеза (часто показні), відлюдництво тощо. Хаяма, як бачимо, приваблювало щось прямо протилежне.

Контекст, у якому Хаям зазвичай згадує про подруг, подібних гуріям, дає підставу вважати, що навряд чи в нього мова йде про подружню ідилію, про свято «піг законних і сором’язливих». І якби це була не поетична умовність, а щось більш реальне, ця пристрасть Хаяма до товариства гарненьких подруг цілком могла б кваліфікуватися за мусульманськими поняттями, як тяжкий гріх. Утримання ж від нього, звичайно, повинно було вважатися нормою поведінки. Дотримання цього правила неодруженим, тобто людиною, більше інших схильною до спокуси порушити його, Аллах ставить йому в заслугу.

З усього цього випливає, що непитущі і зразкові подружжя або цнотливі парубки бажані богу, тоді як всякий охочий до вина й до жінок, якщо він не має наміру мучити себе стриманістю, ризикує переступити божі заборони, чого йому робити теж не хочеться, краще б їх якось обійти. У цьому йому радо допомагає Хаям:

Про рай розказують, про гурій молодих,
Про мед і про вино… Ну, що ж! Тоді не гріх
I тут потішитись небесними дарами,
Адже ж усе одно ми прийдемо до них.

(Переклад В.Мисика)

Як бачимо, погодившись повірити в рай з усіма його принадами (ніби прийнявши умови гри), поет рішуче відмовляється зрозуміти, чому ж тут нам не дозволено те саме, що там спеціально для нас же приготовано. Всемогутній засновник і власник райського закладу немов побоюється, що запрошені туди не оцінять гідно його програму насолод, якщо надто добре знатимуть головні її номери заздалегідь, — не зазнають того відчуття приємної несподіванки, новизни, що становить майже половину задоволення.

Але Хаям цілком резонно вважає, що нетерплячка людини в такій близькій його серцю справі цілком прощенна й навряд чи може спричинити гнів Всевишнього. Чи не стане ж батько — якщо він, звісно, не божевільний — катувати свою дитину тільки за те, що та, не стерпівши, завчасно самовільно покуштувала припасені для неї ласощі.

Знову вірянину дано привід для роздумів і висновків…

У розглянутому чотиривірші привертає увагу ще одне міркування, прямо не висловлене, але цілком очевидне. Поет ніби анітрохи не сумнівається, що якщо рай існує, то за будь-яких обставин доступ у нього йому забезпечений. Звідки така впевненість у того, хто явно не ладнає з деякими релігійними приписами, хоча б із тими, що регламентують ставлення до вина й до жінок, не приховує ці свої гріховні нахили, ба більше - закликає інших наслідувати його приклад? І на це цілком слушне питання Хаям має що відповісти:

Приємніш пить вино, до гарних залицятись,
Аніж в удаваній побожності вправлятись.
Коли всіх п’яниць поглинуть має пекло,
Хто ж із людей тоді зуміє в рай дістатись?

(Переклад В.Мисика)

Довід, як бачимо, будується на переконанні в тому, що людей, які б не пили вина, не грішили з жінками, словом, не робили б ні явно, ні таємно нічого з того, що вважається ганебним, — таких людей зовсім не існує. Виходить, ми всі до єдиного грішники. Та не всі гріхи однакові.

Філософську лірику Хаяма не варто сприймати як істини у віршованій формі або ж образні коментарі до філософських сентенцій. Сила впливу Хайяма в тому, що пошуки словесних засобів для найбільш повного й точного вираження цієї думки в нього частіше, ніж у інших, хто звертався до цього важкого жанру, увінчалися результатом, що має самостійну цінність. Перше враження, яке справляють на нас вірші, залежить у таких випадках, імовірніше, не від того, що в них сказано, а як це сказано. Інакше кажучи, це передусім поезія, а потім уже філософія. Сама ж думка, втілившись в образи й співзвучності, що відповідають законам словесної гармонії, набуває доти не властиву їй силу впливу й переконання. «Сказане прозою слухається не так уважно й зачіпає менше, а якщо починає діяти розмір, якщо благородний зміст закріплений його стопами, той самий вислів встромляється, як кинутий з розмаху спис», — зауважив Сенека.

Але особлива ефективність поетичної мови пояснюється не тільки її правильним, гармонійним ритмом і красотою співзвуч, інакше кажучи, не лише її музичними якостями. Поезії органічно притаманна здатність підсилювати, розширювати, поглиблювати зміст слів, словосполучень, цілих фраз, використовуючи їх для позначення не того предмета, явища й поняття, які за ним закріплені щоденним вживанням, а й інших, будь-яким чином пов’язаних із першими за змістом. Хоча всілякі уподібнення, метафори й подібні їм художні засоби, які охоплює широке поняття тропів, і не є монопольним надбанням поезії, саме вона завжди була й залишається для них найбільш природним і сприятливим «середовищем існування». Не випадково, мабуть, велика кількість тропів, особливо метафор, у повсякденній, побутовій або в політичній, а також науковій та й взагалі в будь-якій професійній мові так часто справляє неприємне враження, особливо якщо «поетичні приправи» не вирізняються оригінальністю.

У самій же поезії навіть, здавалося б, найзатертіші образні і словесні штампи можуть знову і знову знаходити майже первозданну свіжість. У чотиривіршах Хаяма використовується досить обмежений набір тропів і поетичних фігур, деякі з яких дуже часто повторюються. Чи не найулюбленіша його метафора — глиняна чаша або глечик як уособлення непорушності, вічності матерії та у контрасті з нею обмеженості індивідуального існування людини.

З давніх-давен уподібнення людини глиняній посудині не тільки було широко поширене в усній словесній творчості й у літературі багатьох народів, а й перетворилося в повсякденний вислів. У російській мові, наприклад, вираз «сосуд скудельный» (укр. «глиняна посудина») колись був словесним кліше, образна суть якого майже не сприймалася.

Хаям часто вдавався до цього уподібнення, знаходячи в ньому несподівано широкі можливості для витонченої й оригінальної організації складних понять:

Гончар голів людських — своє він знає діло:
Витворні чаші він виготовляє вміло.
Він на обрус життя нам перекинув чашу —
І замкнув під нею все, що тисне душу й тіло.

(Переклад В.Мисика)

Як бачимо, тут порівняння глиняної чаші з людською головою нагадує про їхню схожість одразу в двох ознаках: округлій формі і в їхній недовговічності, крихкості. У перській поезії це порівняння не було рідкістю. Інакше виражене, але, очевидно, в тому ж значенні, що й у Хаяма, воно присутнє в наступному чотиривірші Баба Тахіра:

Хитаючись, я брів додому, ноги підкачали,
Я чашу упустив. Стою тепер в печалі,
Дивлюся — вона ціла. Так славиться Аллах!
Бо ж чаш розбитих — тьма, хоч їх і не пускали.

Хаям знаходив у цій метафорі все нові й нові поетичні переваги. Так, наприклад, провівши паралель з іншим, однорідним їй уподібненням, він створив мініатюру, сповнену гіркоти й водночас витонченої іронії:

Цю пишну піалу, що сяяла, як жар,
Розбито й кинуто… Минатимеш базар —
Під ноги поглядай, не наступай на неї:
З піал голів людських її зліпив гончар.

(Переклад В.Мисика)

Тут згадуються прекрасні рядки В. Бенедиктова — ті самі, що удостоїлися похвали Пушкіна:

Чаша неба голуба
Перевернута на світ.

Якщо російському поетові уподібнення небес до перекинутої чаші було підказане чисто пластичними, зоровими асоціаціями, в яких і висловився весь сенс цього образу, то Хаяма в цьому випадку, напевно, приваблювала не картина сама по собі, а можливість схованої в ній дотепної алегорії. Тут, як і в багатьох інших Хаямових чотиривіршах, мова йде не тільки про посудину, а й про Гончара, що її виготовив. І як би не вправлявся у своєму мистецтві майстер, йому, виявляється, завжди є за що дорікнути або, у всякому разі, помітити в самій його роботі якусь дивність, що спонукає до роздумів. Той, хто зліпив чашу небес і створив людей, лише уподібнений гончареві. Але ось справжнісінький гончар, якого кожен день можна побачити на базарі:

Що глина гончарам? Не варт нічого!
Нікчемний прах! А розсудили б строго,
Вони б її не м'яли й не топтали:
Це прах батьків, хай мають жаль до нього!

(Переклад В.Мисика)

Зайнятий своєю справою гончар не пам’ятає про те, що глина, яку він розминає, може бути замішана на поросі йому подібних. Найвірогідніше, він і не розчув протестуючого вигуку глиняної грудки. Але поет бачить і чує те, що приховано від зору і слуху більшості людей.

До гончара зайшов я, позираю
На тисячі горшків — і той, що скраю,
Зненацька вигукнув, немов з одчаю:
«Хто тут гончар, а хто купець — не знаю!»

(Переклад В.Мисика)

На батьківщині Хайяма цей чотиривірш здобув широку популярність, очевидно, не стільки завдяки вкладеній у ньому думці й навіть не через незвичайний вибір персонажа, який цю думку прорікає, а через неповторне за красою звучання. Останній вірш, який дослівно перекладається:

«Де гончар, де покупець глечиків, де продавець глечиків?» — це питання одного з «розмовляючих» глечиків в оригіналі звучить приблизно так: «Ку кузегар кузехаро кузефоруш?»

Смілива до зухвалості гра складом «ку» — в першому випадку це питальний прислівник «де», в в трьох інших — перший склад у слові «кузе» (глечик), що є, у свою чергу, частиною складних слів «гончар», «покупець глечиків», «продавець глечиків», — перетворюючи всю риму на подобу якогось чарівного заклинання, анітрохи не затемнює її змісту. Прийом алітерації доведений тут, здається, до межі.

Отже, гончар, що безцеремонно поводиться зі своєю сировиною, просто про неї не думає, йому не до того. До готових же горщиків і глечиків він ставиться дбайливо: у них вкладено його працю, за яку він отримає свій хліб. Зовсім інакше чинить «той гончар, що виліпив голови наші». Він ліпить прекрасні посудини тільки для того, щоб незабаром самому ж їх знищити.

Цій чаші мудрий похвалу співає,
Цілунками чоло її вкриває,
А всесвіту гончар цю дивну чашу,
Оздобивши, об камінь розбиває.

(Переклад В.Мисика)

Якщо десь там, на небесах, дійсно вічно працює такий майстер, як у це вірила більшість сучасників Хаяма, то діло його, на думку поета, позбавлене будь-якого здорового глузду, розумної мети. Це якась подоба сізіфової праці, тільки ще гірша: нескінченне й марне викочування каменю на гору було тяжким покаранням за провину коринтського царя, але нікому іншому від цього не було ні жарко, ні холодно. Водночас невпинне вправляння Всевишнього в гончарстві прирікає на страждання все, що здатне страждати, усі живі створіння, особливо тих, яким дано повніше інших усвідомити своє існування й переконатися в його ненадійності. І Хаям без зайвої балаканини звинувачує творця щонайменше в нерозумінні:

О Майстре, нашого життя первопричина!
Чом стільки має вад твій первотвір — людина?
Як добре виліпив, навіщо розбиваєш?
А вийшла помилка — чия ж у тім провина?

(Переклад В.Мисика)

Так одна з основних проблем буття — єдина, рішення якої Хаям, як він сам визнає, не знайшов (згадаємо: «розплутати вузол смерті не вистачило сил»), — віднесена, як того вимагає віра, до компетенції бога, ставить останнього в уразливе для критики положення, якщо, ясна річ, підходити до справи, керуючись звичайною життєвою логікою.

Такий хід єретичних думок Хаяма. У цьому й полягає їхня єретичність, пояснює один із «парадоксів» великого східного вченого, який через багато століть після своєї смерті постав в образі великого сучасного поета.

Переклад з російської Юлії Дорош