Феномен «Маски» и проблема коммуникативного конституирования человека в романе К. Абэ «Чужое лицо»

Нефедев С.Н.

The article is reflecting existential-pfenomenological analysis of the problem with locus on interhuman communication. Particular heed is dedicated to dialectical research of phenomenal and existential.

Лицо и «маска»

Проблемы коммуникации исследовались в мировоззренческих традициях различных культур. В японской литературе это стало центральной темой творчества Кобо Абэ. Согласно распространенной точке зрения, данная культурная традиция характеризуется отсутствием в ней представлений о трансцендентном бытии и о трансцендентальной познавательной позиции. Подобная мировоззренческая установка имеет свои основания и достоинства. Это традиция не идеалов, но образцов. Реальным считается то, что проявляется. В данном типе культур можно обнаружить ряд своеобразных экзистенциально-феноменологических элементов. Так, согласно “Хагакурэ”, казаться - важнее, чем быть. Это не просто социально-поведенческая установка. В вышесказанном содержится представление об обратном воздействии феноменального на имманентное. Казаться (являться) - это и значит быть (или стать) тем, чем кажешься. Благодаря такой установке, в отличие от европейской философской и культурной традиции, за фигурой Другого не маячит ни нечто идеально-бесплотное, ни трансцендентный Бог. Другой - реальный человек.

Коммуникация, согласно К. Абэ, предполагает возможность выражения. Телесная оболочка выполняет в межчеловеческих отношениях роль посредника. Посредством тела человек является Другому. Лицо - важнейший элемент тела. К. Абэ рассматривает человеческое лицо как важнейший коммуникативный канал, как “тропинку” к Другому, обеспечивающий как узнавание человека Другим так и его самоидентификацию. К. Абэ рассматривает существование лица не как факт, а как проблему.

Лицо - это, прежде всего поверхность, поэтому изначально может быть представлено как “маска”. Поскольку “маска” есть выражение, она предполагает наличие Другого в качестве адресата. Она не существует сама по себе, а лишь в своей обращенности к другим. Выражение лица-маски не выбирается самим человеком, а определяется внешними взглядами, обращенными на него. “Маска” - необходимый коммуникативный посредник. Различия в феноменальной и функциональной реализации “маски” может вести к противоположным результатам в сфере коммуникации: способствовать или препятствовать конституированию человека. К. Абэ выявляет и противопоставляет друг другу две феноменальные формы “маски”: маску-лицо и маску-личину. Если первая форма обеспечивает человеку конститутивное взаимодействие с Другим, то вторая - не предназначена для этого. Ее назначение - защита или агрессия. Она используется как орудие борьбы с Другим и предполагает деперсонализирующее отношение к нему, разрушающее его конституцию. Существование индивидуальности без лица проблематично: “стирая лицо, стирают и душу” [1, с.79].

Христианскую идею внутренней личности (души), не зависящей от внешнего телесного воплощения-проявления, Абэ считает лживой: “...портрет эпохи Возрождения. ...нимб над головой... Благодаря этой идее лицо погрязло во лжи” [1, с.50]. Недооценка роли внешнего, его влияния на внутреннее, ведет к лицемерию (столь бичуемому Ницше и нерелигиозными экзистенциалистами). К.Абэ говорит о “наркотическом характере маски”, о том, что она меняет человека до такой степени, что уже становится непонятно, кто чей хозяин.

Абэ считает “маску” необходимым коммуникативным посредником между людьми, без которого человек не был бы дан ни другим, ни себе самому. Его герой открывает, что “внешний вид связан с индивидуальными чертами” и что потеря выражающего слоя лица - кожи, ведет к нарушению коммуникативных отношений с другими, а вместе с этим делает проблематичным онтологическую определенность человека, феноменальную самоданность: “Внезапно на моем лице разверзлась глубокая дыра. Она была такой глубокой, что в ней, казалось, могло легко поместиться все мое тело и еще место бы осталось” [1, с.30]. Разверзающееся “ничто” безличия способно поглотить тело, душу и весь феноменальный мир.

Абэ исследует диалектику понятий “лицо” и “маска”. “Маска, бросает вызов лицу, авторитету лица” [1, с.40]. Феномен маски носит “двойственный характер - отрицание лица и одновременно создание нового лица.” [1, с.92]. Правомерно сделать вывод, что понятие маски не противоположно понятию лица. Просто оно является более широким, поскольку существование маски предполагает возможность создания в ее рамках нового, иного лица, причем не единственного. “Маска” - это некий прафеномен, основа для множества лиц и личин, посредством которых человек является себе и другим.

Эти идеи К. Абэ созвучны представлениям Сартра об изначальной онтологической пустотности человека. Сартр считает, что жизненный мир человека определяется его “бытием-для-других”. Свое понимание диалектики внутреннего “ничто” и внешнего “выражения” К. Абэ описывает следующим образом: “[внутреннее человека - С.Н.] может существовать только в виде негатива для создания внутренней стороны маски. [Это] отрицательное существование, которое должно быть прикрыто и уничтожено с помощью маски. .Но если не сделать его основой, не может существовать и маска, которая должна его уничтожить. Итак, .основа - это цель, которую маска должна уничтожить, и в то же время - отправная точка для создания маски” [1, с.57].

Одним из аспектов рассматриваемой проблемы выступает неясный характер взаимодействия сменяющих или накладывающихся друг на друга масок. Например, когда предыдущая маска скрывается последующей - она изменяет вместе с этим и свой онтологический статус: из внешней, выражающей она становится внутренней, основой - подкладкой новой маски. Определяет ли она, и в какой степени, внешний вид и характер последующей маски? Просвечивает ли сквозь нее, ассимилируется, или же полностью аннулируется? Если она сохраняется во всей своей самобытности “под покровом”, а не “снимается” в последующей маске, то способна ли она активизироваться и вновь определять поведение человека, и под действием каких причин это происходит (см. концепция “систем конденсированного опыта” в объяснении феномена расщепленной или составной личности)? В общем, мы имеем здесь дело с проблемой единства и непрерывности личности.

Маска возникает как средство приспособления к окружению «других», как объективация человека под их взглядами. Ее свойство: “высокая сопротивляемость благодаря высокой степени приспособляемости” [1, с.54].

Назначение маски двояко. Во-первых, обеспечение избирательного взаимодействия с внешней средой, представленной миром «других». Здесь маска выполняет роль мембраны, обеспечивая, подобно изолятору, защиту “внутреннего”, индивидуальной целостности от натиска “внешнего”, и одновременно служит в качестве необходимого коммуникативного проводника-посредника, обеспечивая контакт индивидуальности с миром «других».

Во-вторых, маска предохраняет человеческий мир, упорядоченную структуру отношений в нем, от хаоса индивидуального человеческого “ничто”, от бесконечности его становления.

Маска-лицо носит на себе печать конститутивных межчеловеческих отношений: “Выражения лица напоминают годичные кольца, прочерченные жизнью... Жизненные обстоятельства вызывают повторение тех или иных выражений лица, и они застывают в виде морщин, в виде складок”[1, с.97-98]. Лицо, в определенном смысле, можно рассматривать как зашифрованную “карту”, на которой запечатлен жизненный мир человека, и даже специфика определяющих конститутивных процессов. Но это уже область физиогномики, кстати, широко распространенной в традиционных культурах Востока.

Генезис лица

Проблема обезличивания человека делает актуальным вопрос о процессе генезиса лица вообще. Искусственно создаваемая маска может называться лицом лишь в том случае, если она обеспечивает адекватное самовыражение человека, а, следовательно, конститутивный характер коммуникации. Вновь созданная маска может искажать выражения адресованные другим. Это происходит в случаях, когда она либо сделана неверно, либо не подогнана.

Герой “Чужого лица” создает свою маску в одиночестве. Ее необходимо подогнать и проверить в действии. Добиться соответствия переживания и выражения можно двумя путями. Можно подогнать динамику маски к своему мироощущению, сложившемуся под влиянием жизненного опыта: “воспитать маску” [1, с.125], “приучить маску к морщинам” [1, с.98]. Или можно самому пытаться подстроиться под нее, под возможности выражения предоставляемые ею. Но тогда проблема создания маски превращается в проблему выбора ее выражения. Это выражение должно иметь адресат, иметь в виду Другого. Выражение - это личное письмо, а не рекламный листок, обращенный к толпе [1, с.82]. В противном случае маска оказалась бы личиной, а не лицом. “Необходимо просеять сквозь сито бесчисленные возможности и решить, каким, тем единственным, будет твое лицо” [1, с.50].

Способ имагинативного продуцирования множества образов, получаемых путем проективного восприятия одного предмета с точки зрения множества воображаемых позиций, может быть определен как один из феноменологических методов, а именно - как метод вариации (см. концепцию «номадического» сознания в работе М.Мерло-Понти «Феноменология восприятия» (1945); а так же [2, с.233]. Такое имагинативное экспериментирование предшествует экзистенциальному выбору, который, вовлекая фантастический образ во взаимодействие с реальностью, обуславливает реализацию одной из множества возможностей. В результате проверки на жизнеспособность, на со-возможность реальному миру, образ утрачивает свою идеальную автономность, и даже не будучи отвергнут реальностью, неизбежно претерпевает метаморфозы. Между замыслом и его реализацией, воплощением всегда ложится “Тень” (см. А. де Мюссе “Уста и чаша”, 1832; Т.С. Элиот “Полые люди”, 1925). К тому же необходимо решить, “какую избрать единицу измерения, взвешивая на весах лица?” [1, с.50]: дабы оценить выбранную в качестве лица маску и определить степень соответствия ее выражения желаемому.

Чтобы осуществлять функцию коммуникации, маска дожна быть узнаваема Другим. Фигура Другого входит в формулу самоопределения человека: ”Л/В=['(1/п). где А - показатель чужой воли, В - показатель сопротивления чужой воле, п - возраст, f - степень приспособляемости” [1, с.51].

Игра маски - это игра двоих: “.если не будет твоего совета, я не смогу сделать маску” [1, с.85]. Взглянуть на себя можно лишь из внешней точки, занятой Другим. Другой, как узнающий человека, является хранителем его лица, его личности [1, с.89-91]. Конституирование - не одномоментный, необратимый созидательный акт, это постоянный процесс воссоздания-сохранения. “Ты можешь покинуть меня. Но представляешь ли ты себе, как это страшно для меня? У тебя есть тысяча выражений лица - у меня ни одного. .я начинал думать о том, что конца моим мучениям не будет до тех пор, пока я не проткну твое тело огромной иглой - даже если это лишит тебя жизни и не превращу тебя в экспонат коллекции” [1, с.91-92].

Маска, создаваемая в одиночестве, не может стать лицом, она неизбежно останется личиной. Поэтому и возникает проект соблазнения: “...заманить тебя в сообщники, пусть косвенные, для изготовления маски... Для меня ты была чужаком номер один” [1, с.83]. “Я как совершенно чужой для тебя человек. решил соблазнить. тебя - символ чужого” [1, с.117]. Предназначение маски - соблазнять, она эротична по своей сути.

Характер метаморфоз, проецируемого человеком вовне собственного “Я”-образа, непредсказуем. Столь же непредсказуем и конечный результат самосозидания. Между идеалом и его воплощением становится Другой, мир «других»: “.лицо - из того, что я выбираю, стало тем, что для меня выбирают.” [1, с.91]. Человек несамодостаточен в конститутивном плане. Именно на этот факт постоянно указывает в своих произведениях К. Абэ. Существовать - значит восприниматься Другим. Быть человеком - значит обладать “бытием-для-другого”. Чтобы обеспечить реализацию себя в качестве индивидуального жизненного мира, человек должен стать необходимым элементом коммуникативной реальности человеческого мира. Для этого нужно заинтересовать и соблазнить Другого - чужака из изначально безразличного (если не враждебного) по отношению к человеку мира-толпы. Необходимо “встретиться с кем-то один на один. Когда люди образовывают толпу. их лица, как амебы, протягивают друг другу ложноножки, создают цепь, и в ней нигде нет ни щелки, в которую можно было бы втиснуться” [1, с.82-83]. Чтобы обрести подлинное лицо и занять свое место в мире, человеку необходимо вступить в глубоко личные отношения с Другим. “Тайным свиданием” назвал такой тип сокровенно-конститутивных отношений К.Абэ. Он предполагает как минимум выбор со стороны Другого, а в пределе - взаимный экзистенциальный выбор людьми друг друга, ведущий к конституированию их жизненных миров.

Человек не может знать, насколько выставляемый им на обозрение других образ-«Я» соответствует его экзистенции. Он ощущает себя выходящим “через новое чужое лицо в мир новых чужих людей” [1, с.101]. Здесь вновь заявляет о себе проблема взаимодействия феноменального и имманентного, маски и стоящей за ней личности. К. Абэ указывает на “слабость” личности. Самосознание предательски зависимо от телесного выражения: “Я должен идти вперед [навстречу другим - С.Н.], шаг за шагом растаптывая свой вкус, если хочу создать чужое сердце, подходящее чужому лицу. Но это оказалось не таким трудным делом, как я предполагал. И, будто маска обладала способностью призывать осень, мое усталое сердце превратилось в сухой лист, готовый вот-вот упасть - стоит лишь слегка потрясти ветку. . Собственное “я”, видимо, не то, что о нем говорят” [1, с.116-117].

«Маска» как часть «феноменального тела»

Надевание человеком маски, неадекватной его экзистенции, чревато разрушением индивидуального онтологического начала, внутренним обезличиванием и самоутратой. Такая ненамеренная подмена масок-лиц масками-личинами в общественном масштабе привела бы к “утрате идеи личности”. К. Абэ пытается прогнозировать последствия массового ношения масок-личин: “Некоторые люди неожиданно исчезнут. Другие расщепятся на двух, на трех. . Знакомые и незнакомые перепутаются. Нельзя будет верить другим, не будет оснований и не доверять другим, придется жить в состоянии невесомости, в новом измерении человеческих отношений, будто смотришься в ничего не отражающее зеркало” [1, с.146]. Человеческий мир радикально изменит свою конституцию: он станет “миром-без-Другого”, миром чужаков. Межчеловеческие отношения будут конкретны, но безличны - ситуативны. Произойдет смешение “ближних” и “дальних”, но не на основе всеобщей любви, а по причине взаимного безразличия: “Мы живем в такое время, когда стало невозможно, как прежде, провести четкую границу, отделяющую ближнего от врага. .вражеское окружение стало обычным - .и существование ближнего так же малоприметно, как иголка оброненная в пустыне. Тогда то и родилась спасительная идея: “сделаем чужих ближними”. [но человек не может сделать “своими”, вместить в свой жизненный мир миллиард других - С.Н.] Может быть, для успеха в жизни рациональнее отказаться от высоких устремлений, которые тебе не по зубам, и примириться с тем, что все окружающие тебя люди - враги. .выработать иммунитет против одиночества” [1, с.132-133]. Люди станут “прозрачными”, распадутся их прежние сообщества - семья, народ. Смогут ли они найти новые приемлемые взаимоотношения, породить новые ценности? [1, с.147].

Проанализируем прогнозируемую ситуацию. Межчеловеческие отношения становятся абстрактными: во-первых, когда они оставаясь личностными, лишаются “телесного измерения”, предстают ирреальными, неконститутивными; во-вторых, когда они конкретны, событийны, имеют “телесное измерение”, но обезличены, что оборачивается отсутствием индивидуальной избирательности. В обоих указанных случаях отчуждение сопровождается использованием масок-личин. Маска призвана выполнять посреднические функции, обеспечивая коммуникативные процессы между людьми. Но маска-личина не справляется с этой задачей: в первом случае, потому что она не есть “тело”; во втором случае, потому что она - не “лицо”.

Лицевая рецепция направлена на активное восприятие (зрение, слух, обоняние, вкусовые и осязательные рецепторы ротовой полости) и интенсивное сообщение информации (взгляд, речь, мимика). Рецепция же остальной части тела ориентирована в большей степени (за исключением ладоней) на пассивное восприятие, выражение осуществляется лишь средствами неспециализированной пластики и грации. Конститутивная конкретность межчеловеческих отношений (в противовес разрушающей конституцию абстрактности) требует единства активных и пассивных форм восприятия, рецепции в целом.

Феноменально индивидуальность является в виде конкретного единства “лица” и “тела” [1, с.153]. Эти элементы представляют собой взаимодополняющую диалектическую пару где “тело” определяется в переживании как “свое”, а “лицо” как “чужое” (поскольку оно формируется в отношениях с другими, “вырезается” их взглядами). Но назначение “лица” - обеспечение коммуникации. Чтобы способствовать преодолению отчуждения в отношениях с другими, оно не должно оставаться “чужим”, чуждым по отношению к самому его носителю. “Лицо” должно быть как “отвоевано” снаружи у Другого (ср. “внутренний проект” Сартра), так и “освоено” внутренним образом самим человеком. Назначением лица является адекватная трансляция вовне имманентного душевно-телесного переживания.

“Личина”, скрывая, извращает естественную душевно-телесную экзистенциальную интенцию, подменяя ее неким абстрактным социогенным “выражением”. Она сама становится передаточным механизмом, посредством которого “внешнее” вторгается во “внутреннее”, подчиняя его. Маска-личина создает лишь иллюзию защищенности. Ее ношение не только препятствует установлению межчеловеческой коммуникации, но и, по принципу обратной связи, активно видоизменяет личностные характеристики, саму конституцию человека. Маска-личина начинает соблазнять не только Другого, но и своего хозяина, порабощая его. Сами не замечая того, мы становимся тем, чем кажемся.

Возникающая ситуация личностной трансформации ведет к аберрации “Я”. Оно начинает множиться в соответствии с количеством исполняемых коммуникативных ролей. В то время как личность способна к избирательным межчеловеческим отношениям (любви, дружбе, ненависти), маска-личина обладает неспецифическим эротизмом (где соблазнение является самоценным). Таким образом, получается, что диаметрально противоположные отношения с миром, в том числе и с миром “других”, реализуются на основе единого тела. А это, в свою очередь, означает, что Другой может быть предметом более чем одной интенции исходящей из феноменального тела одного и того же человека. Подобную коммуникативную конфигурацию К. Абэ называет “неэвклидовым треугольником”. В ней взаимодействие “Я” и Другого (потенциального “Ты”) протекает в присутствии “маски”-личины - конкурирующего “второго Я”, что искажает протекание естественных коммуникативных и конститутивных процессов. Двойственность переживаний в отношении Другого порождается указанной феноменальной конфигурацией. Герой романа, соблазняющий свою жену под покровом маски, в качестве предаваемого мужа испытывает “печаль”, а как обладатель “маски”-личины ощущает “возбуждение”: “Мне не в чем было оправдываться - для меня ты была тобой, а для маски - всего лишь одной из приглянувшихся женщин . Да, так далеки были мы друг от друга; я и маска - нас разделяла пропасть. [Но тело было общим] ... Поэтому нет ничего удивительного, что человеческое сердце бьется одновременно в двух противоположных тонах” [1, с.170]. “Маска”-личина выступает здесь не просто в роли неадекватного пассивного посредника, а составляет “Я”-лицу активную конкуренцию. Телесное взаимодействие человека в “маске” с Другим конституирует его в качестве тела, но - тела “маски” [1, с.177-178].

Итак, «маска»-личина не обогащает единство человеческой жизни разнообразием ролей и выражений, а расщепляет ее на несколько чуждых друг другу жизненных конгломератов [1, с.182]. Человек же, будучи конституирован таким ущербным образом, предстает принципиально дисгармоничным существом - не аккордом, а диссонансом. Возникает постмодернистский человек, претендующий на онтологическую реализацию не в рамках единого всеобъемлющего опыта, а посредством множества разрозненных опытов. Обретается “шизофреническая универсальность” как форма феноменальной реализации “расщепленной личности”: “монада теперь как будто расположена на стыке нескольких миров. Вопрос еще в том, как жить в мире,. [где] различие между интерьером и экстериорным, частным и публичным уже не сохраняется: .монадология дублируется “номадологией”” [2, с.242]. Люди расходятся в стороны в виде неких экзистенциальных траекторий. Особенность этого «разбегания» заключается в том, что оно происходит не только в стороны от некоего гипотетического родового центра, обозначаемого понятием «человек», но части «феноменальных тел» каждого, вовлеченного в этот процесс человека, также перестают удерживаться центром их «самости». Дисгармоничность человека проявляется в рассогласовании его переживаний, порождаемом конститутивным вторжением внешнего во внутреннее, нарушением классического (христианского?) гармонического конституирования “движущегося от души к телу, от интеллигибельного к чувственному, и продолжавшемуся в чувственном” [2, с.238]. Постмодернистский человек не автономен, его “делают” другие (см. “сделанный субъект” Мишеля Фуко), причем - делают как попало, не заботясь о цельности и здоровье его феноменального тела.

Социокультурный аспект «маскировки»

Идею социогенеза публичной личности можно найти и у К. Абэ: “Еще в древности лицо не было тем, что выставляют на показ, и только цивилизация направила на лицо яркий свет, и впервые лицо превратилось в душу человека.” [1, с.189]. Так через публичность, цивилизация пытается пересоздать и контролировать внутренний мир человека. Отвергая человеческую уникальность в виде индивидуальности конституируемой в интимных межчеловеческих отношениях, общество навязывает человеку публично функционирующую маску-личину в качестве лица. Общество требует от своих членов абстрактных, безличных отношений. Вне семьи мир обезличенных “чужих” “определяет цену человеку. и люди, в конце концов, начинают страдать чужефобией” [1, с.199-200]. Чтобы сохранить собственную индивидуальность человек в сложившейся ситуации должен “.не дать чужому проникнуть внутрь” [1, с.200].

Возможно, распространение гомосексуальных тенденций и феминистских настроений в современных обществах вызвано отношением к представителям другого пола как к опасным “чужакам”. Представители же своего пола могут восприниматься как заслуживающие большего доверия “свои”. То, что раньше считалось преступлением или психической патологией, постепенно легализуется.

З. Фрейд считал запрет на инцест специфическим культурным механизмом, “выталкивающим” человека в межродовые коммуникативные отношения. Да и согласно “Библии”, вырастая, человек призван “отлепиться” от своей прежней семьи, дабы создать новую - свою собственную. Если проблема коммуникативного конституирования не будет адекватно разрешена в рамках установленных общественных отношений, то, придерживаясь выдвинутой нами гипотезы, можно прогнозировать распространение клановых и общинных форм организации общественной жизни, вплоть до оправдания близкородственных связей.

К. Абэ заканчивает свой роман историей-притчей, представленной в виде киносценария с символическим названием “Одна сторона любви”. Сюжет таков: у девушки половина лица изуродована рубцами. Девушка жаждет счастья, любви (в том числе и телесной). Но ее будущее вызывает тревогу - оно может так никогда и не наступить, “прекрасную половину лица, никогда не оценят”. Окружающие, видя в ней монстра из-за этого уродства, отказывают ей в признании и любви, не оставляют надежды на полноценную реализацию в жизни. Отношение других людей вызывает в девушке ощущение ущербности, в которой она не повинна. В одиночку ей не справиться с этим переживанием. Девушке нужен Другой, но не “чужак”, поскольку она лишена возможности привлечь (“соблазнить” - см. Сартр) его, ей нужен “свой” в роли Другого - любящий, достойный доверия и готовый на жертву. Таким Другим для девушки становится ее брат. Происходит инцест, как “отчаянное разрушение запрета”. “Если назвать это бесстыдством, то разве хоть кто-нибудь из их поколения может избежать того, чтобы не быть втянутым в подобное бесстыдство?” [1, с.205-206].

Жажда конститутивной самореализации может толкнуть человека на преступление общепринятых норм. Потребность в конституировании является жизненной необходимостью для человека. Если же окружающие отказывают ему в праве на полноценную жизнь, то отверженному приходится действовать на свой страх и риск. К. Абэ делает вывод, что сколь бы ни был непредсказуем эксперимент героя с “маской”, он экзистенциально оправдан. “Маска не была права, но и не ошибалась. Нельзя найти ответа, который бы подходил ко всем случаям жизни” [1, с.207]. Конституирование человека в ситуации отчуждения необходимо носит характер отклонения от «человеческого» как нормы. Оно отрицает ее как норму противоречащую конститутивно-онтологическим запросам личности в сложившейся ситуации. Таким образом, нам удалось вскрыть экзистенциально-онтологическую основу как ряда психофизиологических перверзий, так и такого явления как имморализм.

В романе присутствует мысль, что герой действительно пытался создать новое лицо, а не маску-личину. Но беда в том, что в одиночку создать лицо как коммуникативную “тропинку” к “другим” невозможно. Необходим помощник, доверенный Другой, который узнает скрытого за маской и, одновременно, благодаря ей же явленного человека. Тогда “маска” обратится “лицом”, человек сможет коммуникативным путем войти в “мир других” и будет конститутивно спасен.

Согласно традиционным теистическим представлениям, конститутивные отношения возможны лишь между богом и человеком. Ницше, критикуя христианскую доктрину, считает служение ближним, и шире - служение людей друг другу - лишенным конечного смысла. Сартр, не признавая бога, также придерживается мнения, что один существующий не может придать смысла существованию другого существующего, а, следовательно, быть конституирующим фактором в формировании его жизненного мира. По его мнению, если человек не может служить онтологическим гарантом в отношению себя самого, то тем более он не может оправдать, придать смысл бытию другого, а, значит, и гарантировать его подлинность и необходимость. Этот вывод основывается на экзистенциалистском постулате о невозможности подлинной межчеловеческой коммуникации в современном массовом обществе. К. Абэ хотя и разделяет многие экзистенциалистские представления, тем не менее, не удовлетворяется выводом, который делает Сартр. В экзистенциально-феноменологическом ключе он продолжает работать над проблемой, не привлекая к ее решению фигуру Бога (Deus ex machina). К.Абэ исследует «человеческий мир» прежде всего как мир коммуникативный, пытаясь путем художественного опыта выяснить, могут ли люди являться субстанциальной основой друг друга. Он осуществляет свой опыт без спекулятивного привлечения трансцендентного начала, как в виде основы существования «человеческого мира», так и в виде необходимого коммуникативного посредника.

Литература: