Стоические коннотации в триадологии Тертуллиана и принцип индивидуации

Тимофеев А.В.

Постановка проблемы. В современном постмодернистском дискурсе знаковой тенденцией становится переосмысление субстанциональной парадигмы в различных версиях антиэссенциализма. Так, Ален Бадью в своей книге «Делез. Шум бытия», опираясь на работы Ж. Делеза говорит, что субстанцией мира надо считать виртуальное, реальность же есть его симулякр [4, с. 39]. Такое заявление, несмотря на его провокационность, представляется близким пониманию термина субстанция в латинской богословской традиции, где субстанция Бога противостоит контингентному бытию конкретных сущностей-ипостасей. Непознаваемость Бога коррелирует с виртуальностью, а контингентность с реальностью-симкуляром. Поэтому виртуальное в схоластическом понимании – это нечто идеальное: например, Бог – виртуален, но это не значит, что он возможен, – он в полной мере реален. «Божья актуальность и совершенство объемлют совершенства всех вещей… таким образом, Бог виртуально есть всё», – писал Фома Аквинский [13, с. 45].

С другой стороны, проблема эссенциализма определяет решение проблемы индивидуации: возникновение многого из единого. Если субстанция мира виртуальна, а реальность – лишь симкуляр, каким образом я могу утверждать свою индивидуальность? К решению проблемы индивидуации раннехристианские авторы обращались, разрабатывая учение о Троице. В этой связи представляется актуальным проследить прочтение термина субстанция латинским апологетом II-го века Квинтом Септимием Флоренсом Тертуллианом, оказавшим значительное влияние на становление латинского богословия и всей западноевропейской интеллектуальной традиции. При этом следует обратить внимание на тот факт, что употребление термина эссенция применительно к божественной сущности в западной богословской традиции утвердилось благодаря усилиям Блаженного Августина. Именно Августин, опираясь на свое учение о простоте Бога заменил термин субстанция термином эссенция. Таким образом, исследование значения термина субстанция в триадологии Тертуллиана можно считать современной попыткой преодоления эссенциализма в контексте возвращения к более ранней интеллектуальной традиции.

Анализ исследований и публикаций. К исследованию учения Тертуллиана обращались ученые XIX–XX вв.: Д.В. Гусев, И.П. Реверсов, И.В. Попов, К.Д. Попов, П.Ф. Преображенский, К.М. Мазурин, А.А. Спасский, Н.В. Штернов, Н.Н. Щеглов; современные исследователи: С.С. Неретина, А.Р. Фокин, А.А. Столяров; зарубежные ученые: Ю. Барр, Г.М. Зиллинг, Т.Д. Барнес, Д. Вилхайт (David E. Wilhite), Дж. Моингт (Joseph Moingt), Э. Осборн, Д. Ранкин, Д. Робин М. Хиллар и др. Из украинских научных работ следует отметить статью Т. Казакова об эсхатологии Тертуллиана, ее истоках и влиянию на учение Западной церкви, статьи О. Сырцовой, посвященные учению Тертуллиана о творении мира ex nihilo в контексте полемики с Гермогеном, а также статью О. Принько, где автор рассматривает теорию христианского знания Тертуллиана в социально-историческом аспекте. Исследования, посвященного триадологии Тертуллиана до настоящего времени в Украине не проводилось. В этой связи цель статьи заключается в экспликации прочтения термина субстанция латинским апологетом II-го века Квинтом Септимием Флоренсом Тертуллианом в контексте становления принципа индивидуации в западной интеллектуальной традиции.

Изложение основного материала. Для лучшего понимания предмета исследования рассмотрим основные значения термина субстанция в латинской средневековой философии.

Как известно, термин substantia может быть переводом двух греческих слов: 1) латинский эквивалент греческого термина ουσία; 2) точная калька греческого ύπόστασις (в значении «реального индивидуума»).

В первом значении (перевод греческого ουσία) термин «субстанция» (применительно к сущности Бога) употреблялся в латинской патристике преимущественно до Августина. Впоследствии термин ουσία был переведен Августином как essentia. «Те, кто рассматривают эти вопросы по-гречески, – писал Августин, – привыкли говорить μίαν ούσίαν и τρείς ύπόστασεις, что на латыни – одна сущность и три субстанции (unam essentiam tres substantias)» (De Trinitate 5, 10) [1]. Отталкиваясь от своего учения о тождественности в Боге свойств и сущности, Августин утверждал, что термин «субстанция» не может быть применен к Богу, т.к. это понятие (в аристотелевской категориальной традиции) предполагает разделение на субъект и предикаты (акциденции), что противоречит учению о «Божественной простоте».

Так, уже в определении Боэция «индивидуальная субстанция разумной природы» (persona est naturae rationalis individua substantia), – substantia это калька или буквальный перевод υποστασις, а persona – перевод греческого πρόσωπον. Интересно, что, заимствуя определение личности у Боэция, Фома Аквинский пытается преобразовать его, чтобы применить к Лицам Троицы: persona Боэция у Аквината превращается в relatio (отношение)[2] [6]. В данном случае, перефразируя «парадигму де Реньона»[3], можно говорить о западной тринитарной модели, которая основывается на категориях сущности и отношений, в отличие от восточной модели, где единство и различие описывается категориями сущности и ипостаси.

Во времена Тертуллиана (155/165-220/240 гг.) на латинском Западе, substantia, судя по всему, воспринималась как регулярный перевод ουσία, а не ύπόστασις [8, с. 235]. Слово «ипостась» не имело аналога в латинской традиции, вместо слова «ипостась» использовалось слово «лицо» или «персона». Так в западной богословской традиции утвердилось понятие «одна сущность (substantia), три лица (persona)» (una substantia tres personae), а на Востоке, со времени Василия Великого, – «одна сущность (ουσια), три ипостаси (υποστασις)». Не вдаваясь в богословские различия западной и восточных формул и следствия из них, представим прочтение термина «субстанция» раннехристианским автором, «творцом» латинского церковного языка Квинтом Септимием Флоренсом Тертуллианом.

Для нашего исследования важно отметить заслуги Тертуллиана в создании латинской богословской терминологии. В этом смысле значение Тертуллиана универсально. Он создал «христианскую латынь», способную выразить как нюансы христианского сознания, так и отвлеченные смыслы нарождавшейся догматики [11, с. 21]. Тертуллиан проделал ту же работу, что в свое время Цицерон, переводивший греческую философскую лексику на латынь. Создание устойчивой традиции употребления семантических неологизмов (напр., sacramentum «таинство», persona «Лик», «Лицо» [Св. Троицы], Trinitas «Троица», praescientia «промысл», рrovidentia «провидение») и грецизмов (напр., apostolus, diaconus, diabolus, haereticus, neophytus, symbolum etc.) в качестве технических терминов конфессионального и догматического языка позволяет считать Тертуллиана «отцом» христианской латыни [11, с. 21-22]. Тертуллиан также по праву считается «творцом» латинского тринитарного богословия, которое кратко можно выразить посредством формулы: «одна субстанция в трех Лицах».

Для экспликации употребления термина «субстанция» в триадологии Тертуллиана обратимся к догматико-полемическому трактату «Против Праксея», написанному Квинтом Септимием Флоренсом Тертуллианом в поздний (монтанистский) период его творчества (ок. 215 г.). При рассмотрении данного вопроса мы будем опираться на исследования К. Морескини, А.А. Спасского, А.А. Столярова, А.Р. Фокина и др.

Опровергая ересь Праксея, утверждавшего единство Бога не только по сущности, но и по Лицу, (т.е. неразличимость Ипостасей Святой Троицы), Тертуллиан в своем трактате «Adversus Praxean» разрабатывает латинскую триадологическую терминологию. Во-первых, Тертуллиан делает несколько уточнений лингвистического характера. В качестве терминов, выражающих единство Бога, из числа всех прилагательных, употребляющихся в Новом Завете, Тертуллиан изымает прилагательное solus [единственный/обособленный], хотя он и обнаруживает его в Священном Писании (см. 1 Тим. 1, 17). Термину solus латинский апологет предпочитает unus [один] и производит от него unicus [единственный/уникальный], которым он всегда и пользовался как более ясным по своему значению.

Полемизируя с Праксеем, который вменял в вину православным то, что они учат такому богословию, в рамках которого три Лица, будучи отделены друг от друга, безусловно представляют из себя три божества, Тертуллиан противопоставляет ему понятие unitas [единственности] в сочетании с понятием trinitas [троичности]. В русле всей христианской традиции unitas служило уже не для выражения идеи единичности, но для выражения идеи морального единения и согласия, а также духовной нерасторжимой сопряженности [8, с. 232-233]. Так, во второй главе «Против Праксея», опровергая утверждение своего оппонента, о том, что «в Единого Бога следует верить не иначе, как считая Отца, Сына и Святого Духа Тем же самым», Тертуллиан говорит о «таинстве домостроительства, которое располагает Единицу в Троицу (unitatem in trinitatem), производя Трех – Отца, Сына и Святого Духа... Они имеют единую сущность, единое положение и единое могущество (unius autem substantiae et unius status et unius potestatis), ибо Один Бог, от Которого происходят эти степени, формы и виды (gradus isti et formae et species) – Отец, Сын и Святой Дух» (Adv. Prax. 2,3) [5].

Обратим внимание на последнюю фразу цитаты.

Определение «степени» (gradus) применительно к Троице отражает свойственное апологетам введение иерархического отношения между Лицами или принцип субордиционизма.

«Формы» (formae) представляют собой образы или способы бытия Божественных Лиц. Тут Тертуллиан, очевидно, предвосхищает каппадокийское понятие отличительных «ипостасных свойств» Божественных Лиц [7, с. 294].

Последнее же определение – «виды» (species), употребляемое здесь Тертуллианом, происходит от корня «видеть, смотреть» и встречается в словах speciosus (красивый, показывающий себя), speculum (зеркало), specimen (пример, знак), spectrum (внешний вид, образ), perspicuus (прозрачный, ясно видимый), speculatio (созерцание, умозрение, медитация), а также spectaculum (зрелище). Определение «вид» имеет двойное значение: во-первых, «вид» означает то, что представляет взгляду, делает видимым и только затем принцип идентификации и классификации. Поэтому вид не подразделяет род, а выставляет его напоказ, делая видимым. Таким образом, Тертуллиан пытается показать, что невыразимая сущность Бога «показывается», «делается видимой» благодаря Лицам Троицы, сохраняя тождество единой природы и различия Лиц.

Продолжая традицию логологии апологетов в разделении Слова, пребывавшего в разуме Бога и Слова произнесенного, Тертуллиан говорит, что до творения это Слово (λόγος, ratio, sermo) не исходило от Бога, а рождалось только в мысли. Когда же Бог сказал: да будет свет, тогда Слово Его в подлинном смысле родилось от Него (tunc igitur sermo speciem et ornatum suum sumit) стало Сыном единородным, (unigenitus, ut solus ex Deo genitus), существующим Отцу в раздельности от Него, как res substantiva [10, c. 62].

Подчеркнем, что в выражении res substantiva (вещь, существующая субстанционально) термин «субстанция» приобретает значение реально существующего бытия, отдельно взятой реальности. Это реальное существование является Лицом: «И какова бы ни была сущность Слова, я называю ее Лицом и прилагаю к ней имя Сына» (Adv. Prax. 7, 9) [5]. Речь здесь идет об отношениях между Лицами Троицы, можно сказать, что Тертуллиан стоит у истоков «богословия отношений», столь активно развивающегося сегодня [7, с. 293]. «Взаимное отношение» означает для Тертуллиана, «что Отец не может относиться к себе, как к Сыну» [16, с. 127] и наоборот. В данном случае трудно согласиться с американским исследователем М. Хиллар, пишущим о чисто модальном разделении в Божестве, когда Тертуллиан утверждает реальность Слова и Святого Духа по распределению как substantiva res [14, c. 216].

В предложенной Тертуллианом дефиниции substantiva res нам видится важный момент в разработке принципа индивидуации – Слово произведено, но не отделено от Отца, – сохраняя единство, обретает самостоятельность: «Потому что Бог производит (protulit) Свое Слово, как ствол – ветвь, источник – поток и солнце – луч. Все, что происходит от другого, уже поэтому самому становится неотделимым (non separatum) от того, от чего оно произошло. Но так как оно — второе, то существуют два. Третий же, Св. Дух, от Отца и Сына истекающий, как третий – плод от ветки, третья – река, истекающая из потока и третье от солнца – отражение (apex) луча» (Adv. Prax. 8) [цит. по 10, c. 64]. Следует отметить, что образы, которые использует здесь латинский апологет (ветвь-плод, поток-река, солнце-луч), имеют явно выраженное стоическое происхождение.

Известно, что Тертуллиан занимал крайне ригористическую позицию по отношению к греческой философии: «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?» – спрашивает Тертуллиан (Apol. 46). И отвечает: «Решительно ничего, как нет общего между «Афинами» и «Иерусалимом»» (De praescr. 7) [цит. по 11, с. 24]. Тертуллиан, безусловно, был достаточно резок в своей оценке негативной роли классической философии и образованности, однако он не был обскурантистом и иррационалистом [3, с. 94]. Так, разрабатывая учение о Троице, Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан обращался к современной ему стоической философии[4], как к целесообразному эвристическому средству. Э. Осборн отмечает: «Тертуллиан постоянно использует стоические термины: тело, дух, субстанцию, природу и слово. В результате его концепции бытия, души, знания, Бога и добра несут четкие следы стоического влияния» [16, с. 35].

Говоря об источниках триадологии Тертуллиана, считаем, следует согласиться с мнением А.А. Спасского о том, что в своем понимании «имманентной» Троицы Тертуллиан опирается на стоическое учениео категориях и о материальности всего сущего: «... genus (род), сообразно общей схеме материалистического воззрения стоицизма, заключает все виды species, при чем каждая species (вид), взятая в отдельности, реализует в конкретном виде свой genus, при чем genus не уменьшается, и все species, при своей нераздельности, стоят в неразрывной внутренней связи с genus. Τὸ ποιόν ἰδίως, — говорили стоики, — не то же самое, что сущность (оὐσία, τὸ κοινῶς ποιόν), из которого она происходит, но, конечно, и не иное что (μὴ μέντοι γε μήδ’ ἓτερον), только не то же самое. Совершенно так же выражается и Тертуллиан: «все, что из другого, должно быть вторым, но все второе недалеко лежит от первого; ничто так не близко к первому, как второе; что происходит из первого, то в некоторых отношениях представляет собой второе первое» (Apol. 6) [10, c. 73].

По мнению Тертуллиана, в душе естественным путем образуются первичные представления о Боге, благе, зле и т. п. (Воскр. 3; 5 и др.), что очень близко к стоической теории «общих представлений» [11, с. 25]. В данном контексте неудивительно, что попытки Тертуллиана уточнить значение substantia находятся под влиянием стоицизма. В стоической философии термин «субстанция» часто сочетается с термином «материя». Таким образом, позаимствовав этот термин в латинской философии, Тертуллиан употребляет его в стоическом значении реально существующего бытия, отдельно взятой реальности. Все сущее для Тертуллиана, как и для стоиков – телесно. В «Против Праксея» Тертуллиан описывает субстанцию Слова Божия как Дух: «Слово же образовано Духом и, если можно так сказать, тело Слова есть Дух» (Adv. Prax. 4, 8) [5]. Так, специфическую субстанцию Слова (Sermo) составляет Дух: он воспринимается Тертуллианом в том же значении, которое придают ему стоики, т.е. в значении материальном, как corpus sui generis [своего рода тело]: слово, разум и сила суть не что иное, как проявления бытия Слова, опора которого есть Дух [8, с. 236].

Далее, определяя отношения между Словом и Богом, Тертуллиан пишет: «Мы говорим, что Он произнесен (prolatum) Богом и через произнесение рожден, и потому он назван Сыном Бога и Богом, по причине единства субстанции (ех unitate substantiae); поскольку Бог есть дух» [цит. по 8, с. 236]. Как было указано выше, термин unitas следует понимать не в смысле обособленности, математической единичности или единственности, но как владение чем-то сообща, приобщенность чему-то общему[5].

Таким образом, субстанция обозначает материю, конституирующую божественное бытие, в то время как unitas между Богом и Сыном обозначает общность субстанции в том смысле, в каком и сказано: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30) [8, с. 237]. Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан в «Против Праксея» хочет показать, что субстанция в той же мере, в какой она находится в Боге, т.е. в Отце, в такой же мере находится и в Сыне и их «образует», являясь духом. Здесь прослеживаются явные коннотации Ин. 4:24 «Бог есть Дух», откуда, представляется, латинский апологет черпает доктрину о «субстанции Бога», соединяя религиозный реализм библейского откровения со стоическим материализмом: «Ибо кто же станет отрицать, что Бог есть тело, хотя Бог есть Дух (Ин. 4:24)? Ведь дух есть своего рода тело в своем образе» (Adv. Prax. 4, 7) [5]. Для Тертуллиана, как и для стоиков, Дух телесен, но его телесность качественно отлична от простых вещественных образований. Как отмечает А.А. Столяров, опираясь на тексты трактатов Тертуллиана «О душе» и «Против Гермогена»: «Субстанция» всякой вещи есть телесность определенного качества (Adv. Herm. 35-36). Речь идет, следовательно, об «индивидуальной сущности» объекта; это соответствует стоической категории «индивидуального качества» (Ιδίως ποιόν). «Природа» есть род по отношению к «субстанции»: например, «субстанции» камня и железа различны, но «природа» (твердость) — общая (De an. 32)» [11, с. 26].

В богословской полемике с Праксеем, для того, чтобы избежать двусмысленности в значении термина субстанция (который может пониматься и как «реальное существование», подразумевая «лицо»), начиная с 12 главы трактата, Тертуллиан противопоставляет субстанцию понятию persona, т.е. понятию, эквивалентному на Западе понятию «ипостась»: «ты должен понимать, что [Сын] иной по Лицу, а не по названию сущности, [иной] по различению, а не по разделению» (Adv. Prax.12,6) [5]. Воспользовавшись стоической терминологией можно сказать, что «персона», по мысли Тертуллиана, обозначает «не то же самое, что сущность, из которой она происходит, но, конечно, и не иное что, только не то же самое» [цит. по 10, с. 73].

Вспомним, что персона исходно означала маску, а ипостась имела значение подставки, статичной основы, уверенности. Привязав маску к субстанции определенного бытия (ипостаси) Тертуллиан делает важный шаг в разработке принципа индивидуации: персона есть захват вида и его крепление к субстанции, что позволяет произвести её возможную идентификацию. Заимствуя сравнение у Джорджо Агамбена, можно сказать, что подобным образом устроены документы идентификации: они содержат фотографию (или другой механизм захвата вида). Думаю, следует согласиться с итальянским философом в том, что принесение особенности в жертву идентичности можно назвать «первородным грехом нашей культуры» [2, с. 62]. Паспорт гражданина (как принадлежность к общему) намного важнее чем фотография человека (особенное).

Пытаясь избежать подобного «греха» по отношению к Лицам Троицы, Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан утверждает: «Исповедав эту истину, я говорю, что иной есть Отец, иной – Сын и иной – Дух Святой. Неведущий или совращенный с пути человек совращается сим словом... Но я говорю это для обозначения не разнообразия, но распределения, не разделения, но отличия (Adv. Prax. 9,1) [цит. по 9, с. 742]. В «Против Праксея» Тертуллиан говорит о «Единой сущности в Трех взаимосвязанных Лицах» [5]. Так в латинской патристике утверждается троичная формула «одна сущность, три лица». Фактически, задолго до Никейского собора Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан формулирует понятие «единосущия». В самом деле, у него три Лица – Отец, Сын и Св. Дух – принадлежат «одной и той же сущности» (unius substantiae) и связаны «единством сущности» (per substantiae unitatem) [12].

Тесно соприкасаясь с апологетической богословской мыслью, Тертуллиан вносит существенные дополнения, положившие начало новому движению богословской мысли. Известный протестантский теолог Ю. Мольтман подчеркивает, что благодаря Тертуллиану богословская дискуссия перешла на новый уровень [15, с. 137]. Заслуга Тертуллиана заключается в том, что он развел понятия субстанции (общей природы или unitas) и Лица (persona). По словам К. Морескини: «Тертуллиан не был первым, кто обратился к понятию «лица», но он был первым, кто придал ему православное значение — и это произошло на Западе, притом, что восточная мысль никогда в полной мере не воспримет πρόσωπον, так как в этом слове слишком сильно проступало его исходное значение «личины/маски» и, тем самым, условного «театрального персонажа», не имеющего своего собственного индивидуального бытия» [8, с. 239]. Для Тертуллиана Лицо принадлежит божественной сущности и вместе с тем существует субстанционально. Так, чтобы передать понятие Лица (persona), в конце трактата «Против Праксея» Тертуллиан употребляет выражение substantiva res [вещь, существующая субстанциально] (Adv. Prax. 26, 6) [8, с. 237], полагая начало разработке принципа индивидуации в латинской средневековой традиции.

Выводы и перспективы. Важным итогом библейско-стоического синтеза Тертуллиана в богословском понимании термина «субстанция» можно считать сохранение самого статуса «телесности» (которую гностики объявляли злом и небытием) с целью защитить действительность человеческого во Христе и таким образом обосновать реальность надежды телесного воскресения. Представляется, что в этой «телесной» трактовке Божественной сущности Квинтом Септимием Флоренсом Тертуллианом заложены основания мистической чувственности католицизма: мучительно-сладостное упоение страстями Господними, стигматы, «Подражание Христу» – отличительные характеристики того типа религиозного опыта, который основывается на телесности (антропологизме) и психологизме (после Августина) и является отличительной чертой мистики Запада. Также следует отметить, что, разрабатывая триадологическую проблематику в полемике и под непосредственным воздействием монархианства, в своих рассуждениях Тертуллиан движется от единства к множеству, что (несмотря на критику «парадигмы де Реньона» современными авторами) можно назвать отличительной чертой западной богословской традиции.

Предложенное латинским апологетом определение «вещи, существующей субстанционально» (res substantiva) полагает начало разработке проблематики индивидуации в латинской богословской традиции. Представляется, что здесь закладываются и основания средневекового номинализма: Беренгар Турский в XI веке будет говорить о реальности чувственных субстанций, а Росцелин из Компьени учить, что существуют лишь единичные вещи (ressingularis). Применительно к учению Троице такая позиция означала, что в Боге важнее ипостаси, чем единство, и была осуждена Церковью как ересь тритеизма. Тертуллиан же избегает подобной опасности, вводя в свою триадологию термин «икономия» (греч. oikonomia – домостроительство, управление домом), посредством которого становится возможным согласование единства Бога по сущности (ousia) и троичности Лиц в управлении миром. Изучение данного аспекта триадологии Тертуллиана в историко-философском контексте может стать предметом дальнейших научных исследований.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ:

1. Аврелий Августин Блаженный. О Троице. Книга 5, 10. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-troitse/1_6 (Дата обращения: 04.11.2017).
2. Агамбен Дж. Специальное бытие. Профанации / пер. с итал. К. Токмачева под ред. Б. Скуратова. М.: Гилея, 2014. С. 57-63.
3. Афонасин Е.В. Полемика Тертуллиана против философии и гностицизма. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2002. С. 85-96.
4. Бадью А. Делез. Шум бытия / пер с фр. Д. Скопина. М.: Фонд науч. исслед. «Прагматика культуры», Логос-Альтера, 2004. 184 с.
5. Квинт Септимий Флорент Теруллиан. Против Праксея / пер. с лат под ред. А.Р. Фокина. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Tertullian/protiv-prakseja/#note1 (Дата обращения: 14.10.2017).
6. Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. URL: http://psylib.org.ua/books/_lossv03.htm (Дата обращения: 11.11.2017).
7. Мефодий Зинковский, иером. Об истоках и современности богословского употребления термина «персона». ΣΧΟΛΗ. 2013. Vol. 7, 2. С. 288-309.
8. Морескини К. История патристической философии / пер. с итал. Л.П. Горбуновой. M.: Издательство «Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина», 2011. 864 с.
9. Святитель Афанасий Великий, Архиепископ Александрийский. Творения: в 3 т. М.: Сибирская Благозвонница, 2015. Т.1: Творения апологетические, догматико-полемические и историко-полемические. Прил.: Иером. Кирилл (Лопатин). Учение Святого Афанасия Великого о Святой Троице. 864 с.
10. Спасский А.А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914.Т.1: Тринитарный вопрос (история учения о Св. Троице). 650 с.
11. Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение. Тертуллиан. Избранные сочинения / пер. с лат., общ. ред. и сост. А.А. Столярова. М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1994. С. 7-34.
12. Фокин А.Р. «Отцов можно открывать бесконечно». URL: http://www.bogoslov.ru/text/2439242.html (Дата обращения 11.11.2017).
13. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга вторая / пер. и прим. Т.Ю. Бородай. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. 584 с.
14. Hillar M. Tertullian and the Doctrine of the Trinity. From Logos to Trinity: The Evolution of Religious Beliefs from Pythagoras to Tertullian. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. pp. 190-220.
15. Moltmann J. The Foundation of the Doctrine of the Trinity: Tertullian. The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God. Minneapolis: Fortress Press, 1993. pp. 137-139.
16. Osborn E. F. Tertullian, First Theologian of the West. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. 308 p.

REFERENCES:

1. Avreliy Avgustin Blazhennyiy. O Troitse. Kniga 5, 10 [About the Trinity. Book V, 10]. Available at: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-troitse/1_6 (Accessed 04 November 2017).

2. Agamben Dzh. Spetsialnoe byitie [Special Being]. Profanatsii [Profanations]. M.: Gileya, 2014. pp. 57-63.

3. Afonasin E.V. Polemika Tertulliana protiv filosofii i gnostitsizma [Controversy of Tertullian against philosophy and Gnosticism]. Antichnyiy gnostitsizm. Fragmentyi i svidetelstva [Ancient Gnosticism. Fragments and evidence]. SPb.: Izdatelstvo Olega Abyishko, 2002. pp. 85-96.

4. Badyu A. Delez. Shum byitiya[Deleuze. The noise of being]. M.: Fond nauch. issled. «Pragmatika kulturyi», Logos-Altera, 2004. 184 p.

5. Kvint Septimiy Florent Terullian. Protiv Prakseya [Against Praxeas]. Available at: https://azbyka.ru/otechnik/Tertullian/protiv-prakseja/#note1 (Accessed 14 October 2017).

6. Losskiy V.N. Bogoslovskoe ponyatie chelovecheskoy lichnosti [Theological concept of the human person]. Available at: http://psylib.org.ua/books/_lossv03.htm (Accessed 11 November 2017).

7. Mefodiy Zinkovskiy, ierom. Ob istokah i sovremennosti bogoslovskogo upotrebleniya termina «persona» [On the origins and modernity of the theological use of the term "person"]. ΣΧΟΛΗ, 2013. Vol. 7, 2. pp. 288-309.

8. Moreskini K. Istoriya patristicheskoy filosofii [The history of patristic philosophy]. M.: Izdatelstvo «Greko-latinskiy cabinet Yu.A. Shichalina», 2011. 864 p.

9. Svyatitel Afanasiy Velikiy, Arhiepiskop Aleksandriyskiy. Tvoreniya: v 3 t. [Creations: in 3 vol.]. T.1: Tvoreniya apologeticheskie, dogmatiko-polemicheskie i istoriko-polemicheskie [Vol. 1. Creations are apologetic, dogmatic-polemical and historical-polemical]. M.: Sibirskaya Blagozvonnitsa, 2015. 864 p.

10. Spasskiy A.A. Istoriya dogmaticheskih dvizheniy v epohu Vselenskih Soborov (v svyazi s filosofskimi ucheniyami togo vremeni) [The history of dogmatic movements in the era of the Ecumenical Councils (in connection with the philosophical teachings of the time)]. T.1: Trinitarnyiy vopros (istoriya ucheniya o Sv. Troitse) [Vol.1: Trinitarian question (history of the doctrine of the Holy Trinity)]. Sergiev Posad, 1914. 650 p.

11. Stolyarov A.A. Tertullian. Epoha. Zhizn. Uchenie [Tertullian. The Epoch. The Life. The Teaching]. Tertullian. Izbrannyie sochineniya [Tertullian. Selected works]. M.: Izdatelskaya gruppa «Progress», «Kultura», 1994. pp. 7-34.

12. Fokin A.R. Ottsov mozhno otkryivat beskonechno [Fathers can be opened infinitely]. Available at: http://www.bogoslov.ru/text/2439242.html (Accessed 11 November 2017).

13. Foma Akvinskiy. Summa protiv yazyichnikov. Kniga 2 [The Summa Contra Gentiles. Book II]. M.: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomyi, 2004. 584 p.

14. Hillar M. Tertullian and the Doctrine of the Trinity. From Logos to Trinity: The Evolution of Religious Beliefs from Pythagoras to Tertullian. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. pp. 190-220.

15. Moltmann J. The Foundation of the Doctrine of the Trinity: Tertullian. The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God. Minneapolis: Fortress Press, 1993. pp. 137-139.

16. Osborn E. F. Tertullian, First Theologian of the West. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. 308 p.

[2] См. Bergeron E. La structure du concept latin de personne. Pans-Ottawa, 1932.

[3] Французский теолог XIXв. Теодор де Реньон в первом томе своего четырехтомника «Исследования о позитивной тринитарной теологии» сформулировал классический принцип различия между западным и восточным тринитарными подходами, который получил название «парадигма де Реньона»: западная мысль движется от единой сущности к трем Ипостасям, а восточная — от трех Ипостасей к единой сущности. См. De Régnon Th. Études de théologie positive sur la Trinité. Vol. 1. Paris, 1892. P. 433.

[4] О влиянии стоической философии на воззрения Тертуллиана см. Timothy Н. The Early Christian Apologists and Greek Philosophy. Assen, 1973. Р. 48-50.

[5] В подобном смысле средневековый мистик XII века св. Бернард Клервоский, комментируя Песнь Песней, говорил о высшем знании (любви), как об общем «имуществе супругов» – Небесного Жениха (Христа) и Невесты (души, Церкви).

Впервые опубликовано: Філософія і політологія в контексті сучасної культури. – Дніпро, 2017. – № 5(20). – С. 59-67. https://fip.dp.ua/index.php/FIP/article/download/925/1057