Мифопоэтическое начало в поэзии С. Городецкого
С. Н. Доценко
«Мифопоэтическое начало» в творчестве символистов - тема, которая в последние годы привлекает пристальное внимании исследователей. Это не случайно, поскольку, по словам Д. К. Максимова, «в культуре русского символизма интерес к «новой мифологии» и широкий поток мифопоэтического творчества был предопределен самой сущностью этой культуры...» Д. Е. Максимов одним из первых поставил вопрос о «мифологизме» поэзии символистов (на материале поэзии А. Блока), выходящем за рамки традиционного фольклоризма в литературе. Исследование этого аспекта символистского творчества особое значение имеет для понимания поэзии (особенно ранней) С. Городецкого. Если «тяготение к мифу и мифологизированной поэзии далеко не определяет всего творчества Блока», то в творчестве Городецкого «мифологическое» начало исключительно значимо.
Говоря о мифе и фольклоре в творчестве русских символистов, необходимо сделать оговорку методологического характера. Поскольку обращение к фольклору включалось в общую концепцию мифотворчества, понятия «миф» и «фольклор» нередко оказывались тождественными. Правда, чаще вместо слова «фольклор» употреблялось выражение «народная поэзия», более традиционное в русской фольклористике и критике. Известно, что В. Брюсов отрицательно относился к термину «фольклор», когда речь заходила о народной поэзии и народном творчестве. Встречаем мы этот термин преимущественно в статьях В. Иванова, воспитанного на традициях западноевропейской фольклористики и мифологии, и близкого к кругу символистов фольклориста Е. В. Аничкова, «неисправимого англомана».
Для символистов народное творчество было ценно не само по себе, а прежде всего как материал для реконструкции и осознания древних мифологических представлений. Это со всей очевидностью следует из слов А. Ремизова: «Работая над материалом, я ставил себе задачей воссоздать народный миф, обломки которого узнавал в сохранившихся обрядах, играх, колядках, суевериях, приметах, пословицах, загадках, заговорах и апокрифах».
Путь к мифу лежал через фольклор. Поэтому, когда главный теоретик «мифотворчества» В. Иванов пишет о том, что «не темы фольклора представляются нам ценными», он имеет ввиду не отрицание фольклора как такового. Речь идет о другом. В. Иванов отрицает понимание под «мифотворчеством» исключительно исторического или этнографического интереса к мифу и фольклору, а также интереса «чисто эстетического», в котором он видит «академический, или «парнасский», метод художественного воспроизведения пленивших поэта, но внутренне не связанных с его миросозерцанием, не родных ему религиозных верований, а космических представлений. Говоря о мифотворчестве, мы разумеем не такую, объективную или искусственную, разработку мифологических тем, а живое и непосредственное проникновение к родникам творчества народного, внутреннее слияние с мифотворящей душой народа и силу органически восполнять и преемственно продолжать ее сокровенную работу.
Пример такого «мифотворчества» В. Иванов увидел в «Яри» С. Городецкого: «Он ничего не воспроизводит исторически точно или этнографически подлинно, но свободно творит так, как ему дано, ибо иначе он и не может, творит всем атавизмом своей варварской души». Сам Городецкий в 1909 г. скажет о времени появления «Яри»: «Я жил одной волной с народом и его землей. Я чужд был книжности, исследующей славянскую древность. Но всем бессознательным своим «я» ощущал великую задачу: воскресить сияющий мир богов и досоздать его там, где он не успел создаться».
Столь категоричное отрицание знакомства с фольклорными источниками книжного характера (а также исследований по фольклору и этнографии) имело под собой некоторое основание. Отчасти Городецкий утверждает руководящую мысль В. Иванова о стихийном, бессознательном вживании поэта-символиста в народную поэзию, отчасти же он имеет ввиду свою поездку в Псковскую губернию летом 1905 г., которую поставит в прямую связь с генезисом своего сборника «Ярь». Из письма А. Блоку от 5.07.1905 г. узнаем о живейшем интересе Городецкого к народным песням, поверьям, детским играм. Но преувеличивать роль непосредственных фольклорных впечатлений в «Яри» было бы опрометчиво. Само название сборника «Ярь» Городецкий возводит к словарю В. Даля, а символика книги и целый ряд мифологических аллюзий восходят, несомненно, к исследованию А. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов», которое Городецкий хорошо знал. Образ Ярилы как олицетворения «весеннего света и теплоты, юной, стремительной, до неистовства возбужденной силы, любовной страсти, похотливости и плодородия» сложился в результате чтения «Поэтических воззрений» (гл. «Ярило»).
То же можно сказать и о главных мотивах сборника ( ярь-темь, рождение-смерть, солнце-луна и др.), воспроизводящих основные оппозиции, характеризующие, по А. Афанасьеву, «поэтические воззрения» (т. е. мифологические) славян. Еще более явные следы знакомства с книгой Афанасьева мы обнаружим в сборнике «Перун» (1907). Приведем наиболее очевидный пример.
В цикле «Перун» главный герой - «белый латник Светозор», побеждающий змея Самосона и освобождающий из плена женский персонаж, Светославну. Светозор - олицетворение стихии солнечного света: «Светлый латник - / Нестерпимо/ Светят латы /Солнце-ратник». «И взлетает белый латник, /Светозор, весенний ратник, /На высокий небосклон». (Перун). Его оружие - солнечный «луч-копье» или лучи-стрелы, которыми он поражает своего противника змея Самосона: «Копны стрел в него пущу я,/ Острых стрел моих, лучей». (Перун).
Змей Самосон связан с темным началом, это олицетворение темных туч, с которыми борется солнце: «Светлый ратник/ За света ратую, /Всегда готовый/ На ярый бой/ Со зверем-тучей/ Темнотой». (Перун), или: «Зверя-тучу ту мохнатую/ Ярким светом охвачу,/ Луч-копье излучу,//.../ Копья ворога измают, - / Умирает/ Темнота». (Перун).
Городецкий актуализирует мифологическую оппозицию свет-тьма, о которой пишет Афанасьев: «Между богами света и тьмы, тепла и холода происходит вечная, нескончаемая борьба за владычество над миром». (Аф.). Отождествление змей (зверь) = туча восходит к гл. «Змей» книги Афанасьева. Такой же мифологический смысл имеет оппозиция тепло-холод, использованная Городецким. Светозор олицетворяет стихию тепла, а Самосон - зимнего холода «Самосон кольцом свернулся,/ Белым снегом запахнулся,/ Дышит холодом зимы./ Светозор пожаром пышет,/ Жаром-пылом дует, дышит, /Греет выходы тюрьмы» (Перун); ср. также в стихотворении «Узница» из того же цикла: «Дунул Змей, и ледяная/ Отекла кругом река» (Перун); холод – атрибут теремка, в котором томится пленница змея: «Как темно в моей неволе,/ Дует зимний ветерок./ Змей, мне холодно до боли,/ Раздобудь мне огонек!», «Ах, меня уморит холод./ Леденеет теремок». (Перун).
В цикле столь же отчетливо выражены оппозиции зима-лето (весна), смерть-жизнь, сон-пробуждение, ночь-день, которые разбирает Афанасьев в своих мифологических изысканиях, ставя их в непосредственную связь с противопоставлением света и тьмы, тепла и холода: «Подобно тому, как дневной свет и жар, ночная тьма и прохлада определялись суточным движением солнца, так летняя ясность и теплота зимние туманы, помрачающие небо, и все мертвящие морозы - годовым его движением. Как с утром соединялось представление о пробуждающемся солнце <...>, так с весною связывалась мысль о воскресении согревающей силы солнца, <...> о восстании природы от зимнего сна...».
Обязательным персонажем мифологического «сюжета» борьбы солнца с тучей, света с тьмой, тепла с холодом, весны с зимой, дня с ночью является женское начало, плененное тьмой (зимой, холодом) и освобождаемое светом (весной, теплом). Солнце-богатырь эпоса освобождает его от власти зимы в образе змея: «Появление сияющего солнца народный эпос представляет освобождением из-под власти чудовищных змеев похищенной ими красавицы...». Освобождение красавицы сопровождается браком ее с Солнцем-освободителем, богом-громовиком Перуном. Не случайно у Городецкого встречается метив брака («Обрученье совершится,/ Свадьбу вынесу ль, раба?» - Перун) и эротическая символика фольклорного характера (стрела, кольцо): стрела Перуна, пущенная Светозором, «Сердце девичье прожгла» («Стрела», Перун). Этот мотив заимствован из русского народного заговора, который приводится в книге Афанасьева.
А. Афанасьев называет этот сюжет древним мифом «о Перуне, побеждающем демонов зимы и туч и освобождавшем красавицу Весну = летнее солнце <...>». В этом контексте образ Светозора оказывается трансформацией в русских народных сказках образа Перуна, молниеносного богатыря. Как пишет Афанасьев, «имя тем более знаменательное, что восходящее по утру солнце уподоблялось раскрытому глазу; а сверкающая молниями туча олицетворялась в образе богатыря с необыкновенно зоркими и всепожигающими очами». Эта характерная деталь - зоркий и всепожигающий взгляд Светозора - подчеркнута в стихотворении цикла «Истома»: «Наклони ко мне поближе/ Ослепительный твой взор» (Перун). Она же отразилась в поэтической этимологии имени самого персонажа, основанной на методе лингвистического толкования мифологических образов А. Афанасьева. Очевидно, что смысл и само имя образа Светозора непосредственно заимствована из книги Афанасьева. Отмеченная реминисценция позволяет определить фольклорный источник еще одного мотива цикла. В стихотворении «Бой» стрелы Светозора сжигают чешую змея Самосона: «Чешую огни оближут,/ Чрево темное пронижут,/ Пепел вымоет река» (Перун).
Аналогичный мотив встречаем в русской народной сказке «Зорька, Вечорка, Полуночка», в которой богатырь Зорька победил змея, «потом разложил костер, сжег змея поганого и пустил пепел по чистому полю» (Аф.). О тождестве Светозора и Зорьки (одного из трех братьев-богатырей, названных по времени их рождения) однозначно пишет автор «Поэтических воззрений славян на природу». Так получает объяснение ассоциативная цепочка, связывающая образ Светозора с мотивом сжигания змея.
Примеры показывают, что книга А. Афанасьева была для С. Городецкого либо непосредственным источником фольклорных мотивов, сюжетов и образов, либо опосредующим звеном при обращении его к собственно фольклорным текстам.
Появление первых сборников Городецкого в 1906-1907гг. («Ярь», «Перун», «Дикая воля»), ориентированных на миф и фольклор, совпало с определенной тенденцией в русском символизме, суть которой - литературное осмысление и переработка тем русского фольклора и славянской микологии («национальных элементов в искусстве») как путь преодоления индивидуализма и эстетства декадентов. Это направление в литературе получило название «народничества» («неонародничества»). Понятие это часто использовалось для характеристики творчества А. Ремизова, С. Городецкого, В. Иванова, отчасти А. Белого (в связи со сб. «Пепел»). В 1929 г. С. Городецкий будет писать об этом явлении: «Двадцать лет тому назад наблюдался некоторый рецидив идеи хождения в народ. На этот раз шли в народ эстеты.
(…) ходили в народ, чтоб выудить из деревни старинное кружево, строгановскую иконку, «зеньчуг», резную кость, ну, и словом не брезговали. Пословицы, поговорки, присказки, отдельные цветистые выражения заносились в большие книги. И потом долгие зимние вечера просиживал начетчик, составляя из разрозненных слов сказки, повести и рассказы. Глядь, и школа целая выросла, появились ученики».
Ретроспективный взгляд Городецкого исполнен иронии, а в 1909 году он с полным основанием причислял себя к «небольшой лаборатории» В. Иванова и А. Ремизова, работа в которой совершалась под знаком «национальной идеи». В символической критике обычным было сопоставление имен С. Городецкого и А. Ремизова, а также Городецкого и В. Иванова. Городецкий увлекается идеями мифотворчества В. Иванова, о чем свидетельствует его письмо А. Блоку (28 июня 1906 г.): «В. Иванов с теориями мифотворчества. В них большая доля правды».
В статье «Ближайшая задача русской литературы» (1909) Городецкий даст положительный отзыв о сборнике В. Иванова «Эрос», а в статье «Формотворчество» выступит как правоверный сторонник теории мифотворчества Иванова, книгу статей «По звездам» (1909) которого он назовет книгой, «которая по высоте своих интуиций должна стать евангелием символиста. В ней же даны первоосновы мифотворчества».
Если отвлечься от нарочитого следования за В. Ивановым в терминах и определениях, то наиболее существенным в статьях Городецкого этого периода будет постановка вопроса, который, по его словам, «со времен Гомера ребром стоит в истории литературы». Городецкий подразумевает вопрос отношения писателя к народной поэзии, и прежде всего - принципов литературной обработки фольклорных источников. Этот вопрос встал перед символистами в связи с появлением в 1906-1908 гг. ряда стилизаций и переложений народной поэзии в творчестве К. Бальмонта, А. Ремизова, самого Городецкого. Его касался В. Брюсов в рецензии на «Жар-птицу» К. Бальмонта, В. Иванов, А. Блок в статье «Поэзия заговоров и заклинаний» (1906), К. Бальмонт в рецензии на книгу С. В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила» (СПб., 1903).
Для Городецкого этот вопрос становится актуальным не столько в плане оценки творчества А. Ремизова или К. Бальмонта, сколько в плане выработки собственной позиции. Анализ отзывов Городецкого о «Жар-птице» К. Бальмонта, «Посолони» и «Лимонаре» А. Ремизова позволяет проследить процесс ее становления.
Сопоставив тексты Бальмонта с подлинными текстами русских заговоров и былин, Городецкий приходит к выводу: «Жар-Птица» Бальмонта - дурная тень народной души. Она прибавляет и убавляет как ей вздумается, главного не замечает, мелкое выдвигает, передает неверно». Здесь же он пытается сформулировать свой подход, отличный от опыта Бальмонта: «Не пересказывать, а брать образ и вмещать в него свое содержание. В одном слове угадывать поэму. Весь фольклор пустить на семя и вырастить небывалый лес».
Для Городецкого путь пересказа, переложения фольклорных текстов неприемлем, а собственная точка зрения несколько противоречива, что проявится в высокой оценке фольклорных «пересказов» А. Ремизова. Неустойчивость литературной позиции Городецкого мы видим и в статье «Три поэта» (1907), в которой он опять возвращается к этому вопросу: «Как относиться к народной поэзии? Нужно ли, допустив на себя самое широкое ее влияние, пересказывать ее сюжеты, только несколько видоизменяя форму в интересах более легкого восприятия? Не есть ли это только популяризация, и притом в худшем своем виде, когда в процессе переделки теряется многое? Не грешит ли Бальмонт перед лицом народа, пересказывая сказки (Елена-Краса) и былины (Садко)?
Сам Городецкий видит две возможности отношения к фольклору. Первая - подход исследователя-фольклориста: «стать ученым и, как бисер, собирать и записывать сказки и былины, все варианты, подготовляя почву будущей ученой работе по сводке всего материала...» Вторая возможность - поэтическое вживание в фольклор, бессознательное воссоздание народной поэзии: «просто слушать жизнь, забыв о всех литературах, и о народной также, и складывать свои песни, как складывается, и, если ты поэт и народен, то и выйдет по-народному».
Первый способ для Городецкого будет связан с творчеством правде всего А. Рамизова, знатока книжных источников и исследований по фольклору, нередко сопровождавшего свои стилизации комментариями и библиографическими ссылками. В 1909 г. он отметит этот аспект фольклоризма Ремизова, причем с оттенком негативности: «все время затемняет свое восприятие книжностью, филологией и этнографией...». Второй способ более характерен для поэтической ориентации самого Городецкого. Неудовлетворенность «книжностью» Ремизова он выразит следующими словами: «Хочется какого-то автотворчества». В 1905-1907 гг. он еще не сделал однозначного выбора между этими двумя возможностями, соединяя их в той или иной мере в своем творчестве.
Интересно, что в 1906 г. он пишет по заказу Е. Аничкова статью о русских народных сказках для вполне академического труда «история русской литературы» (т. 1. Народная словесность, М.,1908). Но вместе с тем статья выделяется среди прочих своей «ненаучностью»: в ней нет цитат из научных исследований по русскому фольклору, нет традиционной «истории вопроса», анализа и сопоставления концепций, ссылок на используемые тексты сказок, библиографии. Этим она отличается даже от статьи А. Блока «Поэзия заговоров и заклинаний» - еще одной статьи нефольклориста. Д. Молдавский сильно преувеличивает, когда пишет о том, что статья Городецкого, как и статья Блока, была «безусловно на уровне филологической науки тех лет. Тем не менее, работа над статьей о русских сказках предопределила известную степень научного «этнографизма» в осмыслении Городецким фольклора. Продолжая создавать собственные «мифологические» имена и образы, Городецкий старается опираться на вполне конкретные фольклорные традиции, и прежде всего традицию русских сказок.
В рецензии на сборник Городецкого «Перун» А. Блок прозорливо заметит: «Очень многое у него обещает развернуться в драму, в роман, может быть в рассказ, а всего вернее и скорее - в сказку». И уже в следующем сборнике Городецкого «Дикая воля» (1908) появляется стихотворение «Касьян (Деревенская сказка)».
Название стихотворения отсылает к фольклорному образу св. Касьяна, которому был посвящен день 29 февраля. В народном представлении Касьян - носитель злого начала, олицетворение нечистой силы. С ним связываются различные людские невзгоды (смерть, засуха, неурожай, моровое поветрие, падеж скота и т. п.). Народный месяцеслов называет Касьяна: злопамятный, недоброжелатель, завистник, скупой, немилостивый.
С. В. Максимов приводит легенду, бытовавшую в Вологодской губ.: «Здесь существует легенда, что Касьяну подчинены все ветры, которые он держит на двенадцати цепях, за двенадцатью замками. В его власти спустить ветер на землю и наслать на людей и на скотину мор (моровое поветрие)».
В стихотворении Городецкого нашли отражение мотивы, связанные с образом Касьяна-немилостивого в русском фольклоре: «Каждый денек от Касьяна изъян», «Вырос, ох, вырос Касьян на беду», «Тут-то и ждать от Касьяна греха», «Стали Касьяна бояться с тех пор,/ Гонят с крыльца, не пускают на двор», «Пальцев-то много, а больше людей/ Выморил мором Касьян-лиходей». В поверьях, поговорках, приметах Касьяну особенно приписывается губительный взгляд: «Касьян на скот взглянет - скот валится; на дерево - дерево сохнет. Зинул Касьян на крестьян. Касьян на что ни взглянет - все вянет. Касьян на народ - народу тяжело; Касьян на траву - трава сохнет; Касьян на скот - скот дохнет».
Н. Мендельсон приводит еще одно поверье: «Касьян сидит на стуле неподвижно, со спущенными ресницами, которые у него столь длины, что достигают до колен; из-за этих ресниц он не видит божьего свету. Только 29 февраля, в високосный год, по утру он поднимает ресницы и оглядывает мир; на что он тогда глянет, то погибает». Этот мотив (взгляд Касьяна) упоминается у Городецкого: «Красные губы и яростный взгляд,/ Все про Касьяна в селе говорят», «У самого-то глаза так и жгут». Отмечен у Городецкого и мотив празднования Касьяну раз в четыре года (в високосный год), он - один из четырех детей: «Баба как баба, дородна, бела./ С мужем жила и ребят нажила/. Трое на радость, четвертый на злость». Опираясь на народные представления, Городецкий подчеркивает связь Касьяна с нечистой силой (бесом, чертом, лешим): «Ей бы его в первый день да на дно,/ Кануло б чертово книзу бревно», «Беса пустила к житью сослепа», «Только ступил он на землю ногой,/ Чертовым сделался верным слугой», «Как хоронила Касьянову кость, /Горе размыкала бесу на злость», «Видно, в лесу /С лешим себе наводил он красу».
Представляется примечательным сближение образа Касьяна с образом Кощея Бессмертного. О рождении Касьяна говорится: «Словно зачал его матери Кощ», далее он прямо назван «Кощеева кость». На связь с Кощеем указывает и глагол «костенеть» («Гнется, молчит, костенеет Касьян»), который в данном случае имеет этимологию, предложенную Афанасьевым в связи с образом Кощея (=Змея) как символа зимы (Аф.). Ср. в стихотворении «Бой»: «Все сильнее костенеет /Змей-зимовник Самосон» (Перун).
Такой трансформации образа Касяьна мы не встречаем в фольклорных источниках, и ее следует отнести к уровню авторской поэтики. Нужно выявить смысловые оттенки двух фольклорных образов, чтобы определить логику их сближения. Народный календарь называет Касьяна скупой. Это представление о Касьяне и могло послужить основанием для сближения его с Кощеем. В книге А. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» (гл. «Змей») скупость приписана именно Кощею: «До сих пор именем Кощея называют старых скряг, иссохших от скупости... (Аф.); «Кощей играет ту же роль скупого хранителя сокровищ и опасного похитителя красавиц, что и змей...» (Аф.). Кощей не только скупой, но и вредитель, похититель красавиц, насылающий на них заклятие или смертный сон (см. Аф.). В сказке Городецкого Касьяну выбирают невесту, которая затем умирает от поцелуев Касьяна. Невеста Касьяна - трансформированный образ сказочной красавицы, похищаемой Кощеем, змеем или чертом (см. Аф.). В сказке она называется «Ненаглядною Красотою или царевною-золотою косою» (Аф.), и эти сказочные эпитеты использует Городецкий при описании невесты Касьяна: «Выбрали Линьку, Акульку-красу,/ Алую кровь, золотую косу».
Многие мотивы Городецкий заимствует непосредственно из русской сказочной традиции, прежде всего из сказок о мертвецах, ведьмах, упырях. Осиновый кол. В русских сказках известен мотив осинового кола, забиваемого в спину мертвеца (упыря). Об этом пишет Афанасьев, а также сам Городецкий в статье «Сказочные чудовища»: «Избавиться от упыря - вбить ему осиновый кол». Только при этом условии мертвец (упырь, колдун) не будет вставать аз могилы: «вбили ему прямо в сердце осиновый кол, чтоб больше не вставал да людей не морил». Касьяну забыли вбить осиновый кол, и поэтому он опять встал из могилы и начал морить людей: «Вбить позабыли осиновый кол./ С похорон этих трёх дней не прошло - /Болестью трех малышей унесло», «Эх бы убить, да осиной забить!/ Нет, допустили Касьяна пожить».
Крик петуха. Мотив, постоянный в сказках о мертвецах, колдунах и ведьмах, т. е. нечистой сила. Как писал Городецкий, «ночь до первых петухов - наиболее подходящее время для нее». Крик петуха утром заставляет нечистую силу умирать или исчезать. Крик петуха возвещает и смерть Касьяна: «Вскрикнет над речкой петух поутру - / Тут я, Касьян, и помру». Червяк. В описании смерти Касьяна упоминается жест: нужно оторвать хвост червяку (предварительно - зажечь огонь). Мотив заимствован из эпизода ритуального сжигания колдуна в сказке: «Только жечь меня надо умеючи; в то время полезут из моей утробы змеи, черви и разные гады, полетят галки, сороки и вороны; их надо ловить да в костер бросать: если хоть один червяк уйдет, тогда ничего не поможет! В том червяке я ускользну!». В статье «Сказочные чудовища» Городецкий почти дословно цитирует это место из сказки Афанасьева. Если не оторвать червяку хвост, то Касьян ускользнет от смерти, как и колдун. Характерно, что он сам открыл тайну своей смерти (ср. слова колдуна: «Только жечь меня надо умеючи», и Касьяна: «Только умеючи надо убить».
Касьян = упырь (вампир). Как представитель нечистой силы Касьян отождествляется с упырем: «Палац обрезал, и кровь потекла./ Впился и пьет, - оторвать не могла»; «Красные губы на кровь так и льнут»; «Стал он сестру под венцом величать,/ Впился ей в рот, нету сил оторвать». В народных представлениях упырь сравнивается с пьяным, что отразилось в образе Касьяна, который «кровью невестиной, сестриной пьян».
В связи с поверьями об упырях (вампирах) интересен следующий сюжет, вставленный Городецким в стихотворение. Касьян лежит в могиле, грызет свои пальцы, отчего народ умирает: «Это Касьян свою деет судьбу,/ Знамо, лежит да поганит в гробу./ Знамо, лежит, свои пальцы грызет,/ Вот оттого-то народ-то и мрет». После он вылезает из гроба, забирается на колокольню и начинает бить в колокол: «Всю колокольню, как влез, зашатал./ Било зубами схватил, закачал -/ Раз! И кругом над селом, словно гром,/ Медным огнем загудело: бам, бом!». Каждый, кто слышит этот звон, падает мертвым: «Только услышит кто - мертвым падает./ Смертный набат, знать, Касьянушка бьет». Такого сюжета нет ни в поверьях о Касьяне, ни в русских сказках о колдунах и мертвецах. Можно было бы счесть его за плод авторской фантазии, если бы не наличие конкретного источника. В главе «Ведуны, ведьмы, упыри и оборотни» А. Афанасьев пишет о любопытном поверьи: «По рассказам кашубов, зарытый в землю вампир, пробуждаясь от могильного сна, начинает грызть свои руки и ноги, и покуда он грызет - один за другим заболевают и умирают сперва его родственники, а потом и другие обыватели. Когда вампир изгложет свое собственное тело, он встает в полуночный час из гроба, отправляется в стадо и губит крестьянский скот, или взбирается на колокольню и принимается звонить: всякий, кто услышит этот звон, делается добычею смерти». Сходство этого поверья с фрагментом стихотворения Городецкого настолько очевидно, что комментарии кажутся излишними. Тем не менее остановимся на одном моменте. В тексте Городецкого опущен один мотив: вампир губит крестьянский скот. Если вспомнить наиболее характерное представление о Касьяне, то оно совершенно аналогично. Этот мотив - частный случай общего сходства поверий о Касьяне, с одной стороны, и поверий о колдунах, ведьмах, вампирах - с другой. На мысль об этом сходстве наводит все та же книга Афанасьева: «Русские поселяне убеждены, что упыри и вовкулаки могут творить бездожие, насылать бури, неурожаи, скотские падежи и различные болезни; там они бродят, одна беда следует за другой». Сделать шаг к сближению образа Касьяна с образом упыря на основании сведений, которые приводит Афанасьев, было совершенно естественным. Судя по всему, так поступает и Городецкий. Он не останавливается на поверьях, связанных исключительно с Касьяном, а использует ряд близких или сходных представлений. Происходит включение в круг легенд, примет, поверий о Касьяне новых мотивов, сюжетов, вариантов. Литературная интерпретация образа Касьяна оказывается значительно шире и разнообразней его фольклорной интерпретации. Такой несколько парадоксальный результат входил в задачу Городецкого - воссоздать русскую (и более того - славянскую) мифологию. Путь к этому он мыслил следующим образом: «сберегая каждое словечко, намек, обмолвку <...> попытаться соединить отдельные произведения в целое, выслеживая еле заметные нити, их соединяющие. Реализация такого метода переработки фольклорного материала мы имела возможность рассмотреть в стихотворении «Касьян». Не менее важно отметить и другое. Трансформируя фольклорный образ, Городецкий стремится сохранить известную аутентичность новых его вариантов, т. е. не выходить за рамки фольклорной традиции как таковой. Даже когда он подключает литературный источник, в нем доминирует фольклорный подтекст, как в случав со стихотворением «Вий» (1911). Главный образ восходит к повести Н. Гоголя (о чем свидетельствует прямая цитата: «Подымите мне веки! - кричит. -/Я не вижу ни счастья, ни воли»), которая сама построена на фольклорных мотивах сказок о мертвецах и колдуньях, и потому в стихотворении Городецкого Вий - мертвец, встающий из могилы: «Видно, кол ему мимо вбит:/ Не сыскал под землею покою!». Этот мотив (как и мотив «осинового кола») сближает образ Вия с образом Касьяна».
В стихотворении «Касьян» отразилась тенденция «прочитать» этот образ в духе мифологических концепций Афанасьева. Касьянов день - зимний праздник, и, помня об аллюзии на более архаичный образ Кощея как олицетворение сил зимы, холода, смерти (= мора), следует видеть в Касьяне воплощение идеи постоянного умирания природы зимой. Городецкий актуализирует мифологический подтекст более позднего фольклорного образа. В сказках о мертвецах Городецкий также видел сохранившийся древний смысл: «Обстановка в сказках о мертвецах, по-видимому, христианская: гроб, саван, священник, обедня, церковь, крест; но за ней таятся верования древнейшие». В поисках «древнейших верований» С. Городецкий и видел смысл своего «мифотворчества».
Л-ра: Функционирование русской литературы в разные исторические периоды. Труды по русской и славянской филологии. Сер. : Литературоведение. – Тарту, 1988. – Вып. 822. – С. 158-174.
Критика
