Черубина де Габриак – из истории мистификации ХХ в.
И. Л. Попова
Литературная мистификация нуждается в построении своей теории. Такие попытки уже предпринимались. Еще Ш. Нодье в трактате «Вопросы литературной законности» рассмотрел мистификацию (не употребляя самого понятия) в ряду близких ей явлений: подражания, цитации, аллюзии, плагиата, стилизации. Иными словами, мистификация еще в начале XIX з. была осмыслена как ипостась «чужого слова» (если воспользоваться позднейшим термином М. М. Бахтина). В начале XX столетия идея диалога, взаимопроникновения и в конце концов воссоединения разных ипостасей распавшегося единого- слова стала центральной, хотя в различных традициях решалась по-разному (мы имеем в виду прежде всего труды М. Хайдеггера, М. Бубера, М. М. Бахтина, Вяч. И. Иванова, П. А. Флоренского). Изучение мистификаций и сама практика мистифицирования в XX в. имели своей целью решение этой основной, подспудно существовавшей глубинной проблемы. Книга Е. Л. Ланна «Литературная мистификация» написана под влиянием идей М. М. Бахтина; фундаментальная работа И. П. Смирнова имеет своей основой идею интертекста.
Несмотря на существование этих серьезных исследований, убеждающих в регулярности и закономерности появления мистификаций в истории литературы, публикации последних лет по-прежнему утверждают эпизодичность и случайность явления, его периферийный характер. «Литературные мистификации существовали несколько дней — они переживали своих создателей. (...) Строго говоря, истории литературных мистификаций нет. Она распадается на множество сюжетов, существующих по большей части отдельно друг от друга», — заключает автор статьи об английской мистификации XVIII в., перечисливший в самом начале своей работы имена авторов, занимавшихся мистифицированием: Свифт, Дефо, Стерн. «Реестр» имен и их значимость отнюдь не случайны. Если задаться целью определить круг авторов мистификаций в европейских литературах нового и новейшего времени, то непременно окажется, что нет ни одного более или менее серьезного автора, творившего в переходные, критические периоды развития литературы, повлиявшего на развитие литературы и литературного языка и не прибегнувшего при этом к мистифицированию. Назовем лишь некоторые имена: Шекспир, Сервантес («Дон Кихот»), Свифт («Путешествия Гулливера»), Пушкин («Повести Белкина») и др.
«Всплески» мистификаций в переходные периоды литературного развития и реформаторский смысл произведений, созданных в форме мистификации, позволяют говорить о самом серьезном смысле этого явления, без которого в определенные, критические точки развитие литературы оказывается просто невозможным.
В мистификации автор утаивает свою причастность к порождению текста, приписывая авторство другому лицу — с иным именем, иной биографией и иным стилем, воссоздаваемыми мистификатором. Текст может приписываться реальному литератору (исторически это наиболее ранняя форма мистификаторства) и автору вымышленному. В последнем случае мистификатор дает свое представление о стиле автора сообразно слову эпохи, в какую помещается вымышленный автор (в согласии со слогом эпохи как точкой отсчета или в оппозиции к ней).
Мистификация как эстетический и мифотворческий факт не есть посягательство на авторское право и потому принципиально отлична от подделки или плагиата. И посягательства на авторское право, и мистификация как род авторского самозванства одинаково зависимы от исторического типа авторства и определяются им: текст, являясь мистификацией или подделкой, может быть атрибутирован только сообразно законам времени, в которое он создавался; то, что по законам одной эпохи может считаться мистификацией, в следующую расценивается как подделка. Плагиатор узурпирует права другого автора на его самобытное слово, для мистификатора же, напротив, узурпация чужого имени означает обретение права на эстетический эксперимент, на свое слово.
Мистификация — род литературного самозванства в культуре нового времени. Самозванство как род перемены имени, как называние себя (по собственному произволу) изначально касается двух сфер — верховной государственной власти (самозваный царь) и учительного слова (самозванец в роли мудреца, учителя). Оба значения связаны между собой и оба явления, по крайней мере в России, сосуществовали. Примечательно, что вплоть до XX в. русские словари фиксируют их параллельно, называя рядом с историческим самозванством и самозванство литературное — публикацию под чужим именем, имитирующую чужое слово.
Литературное самозванство, с одной стороны, есть свидетельство самоопределения литературы и его следствие, следствие конституирования литературы как «автономной реальности особого рода, отличной от всякой иной реальности, прежде всего от реальности быта и культа». С другой стороны, литературное самозванство является результатом сакрализации слова в этой новой реальности.
Проникновение в литературу вымысла начинается с вымысла имени автора. То, что принято называть вымыслом, и есть «опознавательный знак», сигнализирующий о становлении литературы как реальности особого рода. Вхождение в новую реальность, причастность к ее творению исторически и онтологически начинается с посвящения автора, с выбора нового имени и преображения в нем. Не случайно поэтому история литературного самозванства носит волнообразный характер, а сильнейшие всплески мистификации приходятся на начало больших культурных циклов. Кризисные состояния литература и литературный язык переживают в форме самозванства, обновляясь в нем.
В новое время, сообразно господствующему типу авторства, эстетически продуктивны мистификации, приписываемые вымышленным авторам. Если текст приписывается «покойному» автору, то установка автора, как правило, означает попытку реформирования языка эпохи. Если же текст приписывается автору «ныне здравствующему», современнику мистификатора, то задача мистификации заключается в поиске ее автором нового индивидуального стиля.
С первого типа текстов-мистификаций начинается история европейского романа нового времени. В структуре мистификации формируется архитектоника повествования, а сама фигура повествователя по своему происхождению восходит к вымышленному автору мистификации. Как это происходило, можно проследить на примере «Дон Кихота» или следующих его традиции «Повестей Белкина»: Сервантес и Пушкин, создавая свои произведения в форме мистификаций, объявляли себя издателями наследия «покойных» авторов. Позднее такая структура будет характерна для обычных текстов, «обращение» же вымышленного автора в повествователя9 окончательно закрепится на первый взгляд в формальном акте: на обложке книги появится имя действительного автора. Надо признать, что современные издания таких текстов, как «Дон Кихот» или «Повести Белкина» с указанием имен их авторов, предваряющих само произведение, проецируют на них этот позднейший опыт, переносят текст в другое время, существенно изменяя замысел и волю авторов.
Мы говорим о литературе нового времени, оставляя в стороне многовековую историю литературного самозванства от древних апокрифов и псевдоэпиграфов как форм, соответствующих иному типу авторства. В новое время наиболее сильные всплески мистифицирования приходятся на рубеж Средневековья и Возрождения, а также на первую половину XX в. В промежутке между ними мистификации подчиняются логике смены художественных систем. И. П. Смирнов связывает бытование мистификаций с логикой сменяющих друг друга «первичных» и «вторичных» стилей (понятия, введенные в русское литературоведение Д. С. Лихачевым). В эпоху барокко, романтизма или символизма мистификация становится способом преображения как самого автора, так и литературного языка, в ней происходит новое, духовное рождение автора. Подставной автор в мистификации выступает сразу в двух ипостасях: с точки зрения читателя, с точки зрения психологии восприятия он — автор, но с точки зрения мистификатора, с точки зрения психологии творчества это тот же герой. Мистификатор заново обретает себя, проходя через отчуждение своего имени и своего стиля; точно так же литературный язык обретает через мистификацию свою новую ипостась.
Существует, однако, и другой тип текстов. Это подражание мистификации, пародия на нее. Яркий пример такой квазимистификации в русской литературе —- маска Козьмы Пруткова. Подобные тексты, возникающие в эпохи «первичных стилей», не предполагают веры читателя в их истинность, они носят заведомо несерьезную окраску, «дискредитируют лицо, которому приписываются».
С точки зрения рецепции, мистификация предполагает первоначальное введение читателя в заблуждение с последующим разоблачением обмана. Для читателя текст как мистификация рождается только в более или менее успешной попытке ее разоблачения. Но тайна мистификации почти никогда не бывает раскрыта до конца. Имя действительного автора может стать известным, но в этом лишь малая доля тайны: остается неясным, как возникла идея мистификации и кем в действительности был задуман осуществленный в ней эстетический эксперимент.
Почти всегда существует круг литераторов и издателей, с самого начала посвященных в действительную историю текста и заинтересованных в эстетическом эксперименте, предпринятом мистификатором. (Впрочем, мистификатор может и не посвящать издателей в свою тайну: обычно так поступают малоизвестные авторы, цель которых — удивить прежде всего знатоков и прославить свое имя.) Само существование круга посвященных уже есть свидетельство установки на реформирование литературной ситуации и литературного языка. Через мистификацию не только автор, но и посвященные в его замысел могут тайно осуществить свое влияние на литературную ситуацию, предложить свой путь развития языка и жанра; мистификация же позволяет придать вполне осознанному и целенаправленному действию форму совершенно естественного, никем не направляемого хода событий. Этот круг свидетелей кроме всего прочего застраховывает мистификатора! от посягательств на его текст, в случае успеха, плагиаторов, желающих присвоить не только имя, но и наследие «автора». Он же может охранить мистификацию от разоблачения, оставив имя автора неизвестным — тогда тайна мистификации будет только приоткрыта и сомнение, с чем мы имеем дело — с обычным ли текстом или с мистификацией, — окажется до конца неразрешенным.
Н. Струве впервые предположил в известном «Романе с кокаином» мистификацию В. В. Набокова и привел весомые фактические и текстологические доказательства в пользу своей версии. Против этого свидетельствуют Вера Набокова, а также В. Яновский и Л. Червинская, указывающие на некоего Марко Леви, умершего в 1936 г. в Константинополе и будто бы писавшего под псевдонимом «М. Агеев» и. Характер последних свидетельств, впрочем, говорит скорее в пользу мистификации. Особенно красноречива картина передачи Л. Червинской паспорта Марко Леви для продления визы: визу Л. Червинская по рассеянности будто бы не продлила, а документы были утеряны.
Для разгадки тайны «Романа с кокаином» предлагаются математические способы «вычисления» автора, но все они заранее обречены на неуспех. В. В. Набоков, которому склонны приписывать авторство романа, описал всю тщетность подобных попыток в рассказе «Забытый поэт». Тайна мистификации требует особого посвящения; если же посвящение по каким-то причинам не состоялось, тайна вряд ли когда-нибудь будет раскрыта. У мистификатора, пожелавшего остаться не-' известным, есть право тайны. В «Забытом поэте» В. В. Набоков об этом праве сказал, и кто знает, может быть, в «загадочном мистере Агееве» он его осуществил.
Мистификация — род литературной игры и уже потому заключает в себе совершенно серьезный, часто мистический смысл. Игрой занимаются «ради отдохновения», — говорит Аристотель. «Важнее то, — напоминает Гадамер, — что в игре заложена ее собственная и даже священная серьезность <...> Тот, кто не принимает игру всерьез, портит ее». Для читателя история мистификации может складываться из увлекательных и курьезных сюжетов их разоблачения; для самого же мистификатора, как и для исследователя, пытающегося увидеть мистификацию изнутри ее творения, — это дело в высшей степени серьезное.
Судьба мистификатора и мистификации зависит от того, кому приписывается текст: реальному или вымышленному автору, «покойному» или «ныне здравствующему». В XX в. считается почти невозможным, приписывать текст реальному автору так, чтобы читатель действительно поверил в истинность мистификации (если, конечно, не существует специального договора мистификатора с автором, его современником, которому он приписывает свой текст).
Подставной автор в мистификации XX в. — по преимуществу лицо вымышленное. Чаще всего это либо современник мистификатора, либо «покойный» автор конца XVIII — начала XIX в., издателем трудов которого выступает мистификатор. В последнем случае в форме мистификации осуществляется диалог «серебряного века» с веком «золотым», с пушкинской эпохой.
Известна удачная мистификация В. Ф. Ходасевича «Жизнь Василия Травникова». Особенность таких мистификаций и трудность их распознавания состоят в том, что мистифицируется мистификация: В. Ф. Ходасевич с точностью воссоздает структуру мистификации первой половины XIX в.
Выше уже говорилось, что в мистификации, приписываемой «живущему» вымышленному автору, мистификатор в самом акте мифотворчества осуществляет преображение своей личности и своего индивидуального стиля. Такие мистификации не рождают прямого эстетического наследования традиции, но являют собой опыт духовного перерождения в литературе, в поэтическом слове. Об одной такой мистификации и пойдет в дальнейшем речь.
Внешняя, событийная сторона этой истории подробно описана. Нас же будет интересовать история мистификации, не похожей на другие, но в своей самобытности как бы просвечивающей всю многовековую историю мифотворчества, книжного перевоплощения.
В «Автобиографии» Волошин разделил свою жизнь на семилетние циклы. Рождение Черубины де Габриак приходится на пятое семилетие (1905-1912) — «Блуждания»: «...этапы блуждания духа: буддизм, католичество, магия, масонство, оккультизм, теософия, Р. Штейнер. Период больших личных переживаний романтического и мистического характера...». По свидетельству самого Волошина, впервые он услышал Штейнера в 1905 г. Первоначальное безоговорочное приятие антропософской идеи сменилось «борьбой и протестом», протестом скорее против последователей Штейнера («людей, изнасилованных истинами»), нежели против него самого. Но и собственный путь Волошина неизменно приводил его к мысли Штейнера: «...в результате выходило, — писал Волошин, — что я все же возвращался постоянно к его книгам и его формулам...». В высшем познании идеи, когда отдельное Я претворяется в Я вселенское, различия между формами, которые обретает идея в головах разных мыслителей, перестают существовать. Существует единая идея, «и все умы перемещаются в одно и то же место, чтобы иметь в себе эту идею».
«Человек рождается дважды: во плоти и в духе», — записывает Волошин. Дату, день и час своего духовного рождения человек знает далеко не всегда, ибо это внутреннее знание; о времени своего физического рождения он узнает от других, свидетелей же духовного рождения, как правило, нет. Мистификация обладает способностью «овнешнять», раз и навсегда фиксировать эту тайную дату, обозначая новым именем ту ипостась, в какую воплотился дух автора. Уже поэтому имя, под которым теперь выступает автор, для него не менее ценно, чем имя, данное ему от рождения: в первом он мыслит себя воплощенным духовно, во втором — физически.
В нашей истории два участника. Роли и цели их различны. История мистификации изложена Волошиным в «Гороскопе Черубины де Габриак» и «Истории Черубины»; свидетельства Е. И. Дмитриевой приведены в письмах к Волошину и отчасти в «Исповеди».
Мистификация как обретение автором своей духовной ипостаси начинается с имени. С истории выбора имени ведет и свой рассказ о Черубине Волошин. Имя в мистификации зримо, а не тайно, как в обычном тексте, оно становится той «словесной первоклеткой» (П. А. Флоренский), из которой впоследствии родится автор и его стиль; с имени начинается рождение автора, его выход из небытия, из бессловесного мира. Мистификатор — самозванец, ибо в своем духовном рождении он сам называет себя. Русские словари (Д. Н. Ушакова, В. И. Даля) вплоть до начала XX в. выделяют два основных значения слов «самозванец», «самозваный»: 1) человек, самовольно, незаконно присвоивший чужое имя или звание, утаивающийся под видом иного человека, выдающий себя за другого; 2) человек, «влекомый к чему призванием своим». Оба этих значения должны иметься в виду всякий раз, когда говорится о самозванстве. Только в единстве двух значений могут быть познаны смысл и идея самозванства. Два значения, две встречные энергии отражают две стороны феномена. «Всякий вопрос в философии имени распадается на два вопроса: о природе самого имени и о природе его носителя», — писал С. Н. Булгаков, ученик и преемник философии имени П. А. Флоренского. Так, первое значение сосредоточено на природе похищаемого имени; второе, напротив, — на самом носителе имени, на предназначении человека, переименовывающего себя, на самопознании и осуществлении своего призвания в имени.
Новое имя, придуманное мистификатором, рано или поздно осознается им как похищенное. Имя неуничтожимо, но его нельзя и придумать; всегда может оказаться существующим двойник — человек, по своему рождению носящий данное имя. И Волошин не случайно включил в «Историю Черубины» заведомо фантастический рассказ о якобы увенчавшихся успехом поисках С. Маковским и Н. Врангелем настоящей Черубины. Ею будто бы оказалась внучка графини Нирод, жившая на Каменноостровском проспекте. Комментаторы текста, отсылая к справочнику «Весь Петербург» на 1909 г., с педантичностью указывают, что в Петербурге значилось семь графинь Нирод, но ни одна из них не проживала на Каменноостровском проспекте. Действительно, точность в деталях, именах, адресах в истории мистификации — всегда лучший признак подлога. Здесь, однако, важно другое, а именно то опасение, которое непременно охватывает мистификатора, объявившего подставного автора не существовавшим, но существующим, — опасение встречи со своим двойником: «Ей (Дмитриевой) все казалось, что она должна встретить живую Черубину, которая спросит у нее ответа». Имя, похищенное один раз, может быть похищено и во второй раз, и мистификатору иногда приходится отстаивать свои собственные произведения перед другим самозванцем.
«История Черубины» строится Волошиным таким образом, чтобы подчеркнуть склонность самой Дмитриевой к мистификаторству, самозванству, обратить внимание на ее интерес к историческим самозванцам. М. А. Волошин рассказывает об одном любопытном курьезе в бытность Дмитриевой учительницей подготовительного класса гимназии. Когда какое-то начальство, неожиданно вошедшее в класс, спросило учениц Дмитриевой: «Скажите, девочки, кого из русских царей вы больше всего любите? Класс хором ответил: Конечно, Гришку Отрепьева».
Поэтический дух воплотился в имени Черубина де Габриак. «Габриак был морской черт, найденный в Коктебеле, против мыса Мальчин. Он был выточен волнами из корня виноградной лозы и имел одну руку, одну ногу и собачью морду с добродушным выражением лица <...> Имя ему было дано в Коктебеле. Мы рылись в чертовских святцах («Демонологии» Бодэна) и наконец остановились на имени «Габриах». Это был бес, защищающий от злых духов». Далее рассказ об имени прерывается свидетельством Дмитриевой о своем детстве, об обнаружившейся хромоте и игрушках, у которых непременно отламывалась одна нога («Раз ты сама хромая, у тебя должны быть хромые игрушки», — говорили ей сестра и брат). Итак, по мысли Волошина, Дмитриева приняла имя демона, которым еще раньше был наречен корень виноградной лозы; силы моря и силы земли воплотили в человеке демоническое начало, и обретение демонического означало прикосновение к вечности.
Человек только мечтает о себе самом; обретение себя происходит в прикосновении к духу, к «вседержащей мировой силе». Эту творческую силу, вспыхивающую в человеке в момент его приобщения к высшему Я, мисты называют демоном. Обретение себя возможно только на пути внутреннего опыта. И внутренняя сущность человека через знание о себе самом обретает бесконечное, сокровенное знание о внешних вещах: «Внутри человека сияет свет, не ограничивающий своей озаряющей силы одним внутренним миром. Это — солнце, которое озаряет одновременно всю действительность. В нас проявляется нечто такое, что соединяет нас со всем миром <...> В нас раскрывается весь мир». В этом внутреннем познании, в этом соединении с духом через воплощение в демоне соединились образ поэта и образ виноградной лозы; единый, «вечно существующий и все пронизывающий дух» только во внешнем опыте имеет две разорванные, не связанные друг с другом формы (поэт и лоза); на уровне высшего познания, на пути внутреннего познания происходит обретение единого духа.
В письме к А. Петровой, написанном позже, в августе 1915 г., Волошин так скажет об обретении собственного имени: «„Макс, скажи мне твое имя”. И может ли быть ответ на этот вопрос? Разве я знаю свое имя? И разве я не живу на земле именно для того, чтобы узнать его? И кто может сказать про себя иное чем... „Я есмь лоза виноградная”?» Эти последние слова из Евангелия от Иоанна возвращают духу его причастность к христианскому миру.
Та же полярность смысла звуковой оболочки имени и его сущности заключена и в другой части имени. «Черубина», по свидетельству Волошина, восходит к имени бретгартовской героини, которая «жила на корабле и была возлюбленной многих матросов». Нет нужды говорить, что у Брет-Гарта нет героини по имени Черубина, зато звуковая оболочка имени весьма прозрачна: Черубина-Херувим. Имя заключает в себе противоречие человеческого духа. В этом имени, в новой плоти, Е. И. Дмитриевой предстояло осуществиться как автору. Только в этом имени, по замыслу мистификатора, и могло произойти действительное воплощение ее души; это имя могло «дать другое тело: ее. Дай ей быть ею!».
Имя в мистификации — маска, но маска особого рода, ибо она существенно отлична от имени-маски в псевдонимии или квазимистификации. Если воспользоваться метафорой, то можно сказать, что обе они соотносятся подобно посмертной и карнавальной маскам. Вторая маска по своему происхождению восходит к первой, но являет уже не ипостась человеческого лица, а лишь рукотворное подражание ей. Она скрывает лицо человека, утаивает какую-то важную часть его, но при этом легко снимается, ее назначение строго функционально. «Посмертная» маска не только скрывает бывшее явным, но и «овнешняет» сокрытое как другую, тайную ипостась лица, обнаружение которой невозможно без перехода через границу жизни и смерти. Так и имя в мистификации обнаруживает то, что заключено в человеке, но не может быть овнешнено в его родовом имени. Вымышленное и данное от рождения имена «прорастают» друг в друга, соотносясь как тайное и явное единого «целого человека»: появляясь на свет, рождаясь в новом, тайном имени, мистификатор «умирает» в своем явном, родовом имени. В силу этого литературное самозванство небезопасно для мистификатора; разоблачение может кончиться для него катастрофой, духовной смертью.
В сознании читателя мнимый автор после разоблачения мистификации превращается в фантом; имя начинает существовать отдельно от своего носителя, как это случается после смерти человека. Но для мистификатора имя фантома — уже его имя, его плоть, оно срослось с родовым именем мистификатора, воплотилось в нем. Поэтому смерть подставного автора мистификатор переживает как свою собственную, как смерть себя-художника. Дмитриева — Волошину 16 ноября 1910 г.: «Я-художник-умерла»; 26 мая 1916 г.: «Черубина никогда не была игрой, чем больше я ее ни делала игрой во мне. Черубина поистине была моим рождением. <...> Я несу в себе все, что было шесть лет назад как закрытый талант»; 12 июня 1922 г.: «Я иногда стала думать, что я — поэт. Говорят, надо издавать книгу. Если это будет, я останусь Черубиной, потому что меня так все приемлют и потому что корни мои в Черубине глубже, чем я думала».
Мистификатор может сохранить целостность своего «я» и избежать состязания с двойником, если объявит автора «покойным», узаконив тем самым обособленное существование имени от его носителя и расширив возможность эстетического эксперимента.
Волошин, его слово и его дух воплотили через Черубину свою женственную ипостась. Цветаева предостерегала от соблазна отождествления стихов Волошина и Черубины: «Нет обратнее стихов, чем Волошина и Черубины. Ибо он, такой женственный в жизни, в поэзии своей — целиком мужественен». Человек в своем физическом воплощении неполон, не-самодостаточен; дух же должен стремиться к преодолению неполноты бытия. Стремление к цельности, к полноте осуществления через преодоление «не-полноты», «не-достаточности», «недо-воплощенности» пола сближает Волошина с художниками Возрождения. Известно, что в мае 1909 г. Волошин посвятил Е. Дмитриевой стихотворение «К этим гулким морским берегам», — пожалуй, единственное написанное им от женского лица. Однако попытка отождествления в этом стихотворении стиля Волошина с поэзией Черубины была бы столь же неуместна, как отождествление «Джоконды» и автопортрета Леонардо.
Черубина-Дмитриева в истории мистификации для Волошина не просто объект мифотворчества, но и обретение автора-медиатора, через поэтическую фантазию которого лежит путь к полноте воплощения его, Волошина, духа; обретение единственной формы для воплощения женственной ипостаси поэтического слова.
Л-ра: Вестник МГУ. Серия 9 : Филология. – 1992. – № 3. – С. 13-22.
Критика
