Сенека о действиях против совести
Марсия Л. Колиш
Стоики интеллектуализируют этику, проблематизируя то, как мы можем действовать против наших моральных принципов. В сравнении с другими римскими стоиками, Сенека адаптирует эту традицию, анализируя психодинамику морального выбора и объясняя, как добрая воля может завладевать тем же самым психическим пространством.
Ключевые слова: akrasia, совесть; действия против, исследование этики, eudaimonia, praemeditatio futurorum malorum, Луций Анней Сенека, стоицизм, воля.
The Stoics intellectualize ethics, problematizing how we can act against our moral principles. Compared with other Roman Stoics, Seneca adapts this tradition, analyzing the psychodynamics of moral choices and explaining how good will and bad will can occupy the same psychic space.
Keywords: akrasia, conscience: acting against, examination of ethics, eudaimonia, praemeditatio futurorum malorum, Lucius Annaeus Seneca, Stoicism, Will.
Согласно античной эвдемонистической этике, мы в силу нашей природы ищем блага, и, в конце концов, осознаем его. Превратный этический выбор проистекает из неправильных интеллектуальных суждений. Эта теория представляет загадку, которую античные философы признают достаточно сложной для объяснения: как может наш моральный выбор конфликтовать с тем, что мы признаем благом? Стоики также являются эвдемонистами и в определенном смысле повышают ставки. Стоический мудрец, высказывающийся обо всем корректно, всегда действует в гармонии с разумом и природой. Его сложившаяся направленность на благо делает его не способным на ошибку или порок. Мудрец имеет неизменно благую совесть, тема, развитая особенно римскими стоиками. И так как они интеллектуализируют волю, они сталкиваются с усиливающейся сложностью вопроса о том, как мы можем поступать против совести. Сенека, один из них, предложил решение, которое он представил как сопоставимое с утверждением, что стоический мудрец делает разумный закон природы законом его собственного бытия.
В той степени, в какой другие философские школы рассматривают проблему действий против совести, они взывают к akrasia или слабости воли, доктрине, отвергаемой стоиками, начиная с Хрисиппа и далее. Вне зависимости от того, присоединялись ли они или нет к монопсихизму Древней Стои, поздние стоики соглашались, что когда мы делаем плохой выбор, неправильно рассудив о зле или вопросах, не относящихся к благу, наша воля действует на полную силу. Этот акт воли является сознательным, не рассеянным или принудительным. Сенека тщательно прорабатывает идею слабого согласия. У взрослых слабое согласие отражает болезненный ум, который нерешительно колеблется между суждениями и направлениями действия. Ему не хватает уверенности мудреца и необходимы постоянные напоминания. Другой источник слабого согласия связан с интеллектуальным развитием, отражая незрелый ум, в котором oikeiosis еще не развился до разумного согласия и выбора.
Этот краткий обзор поднимает вопрос о том, как мы выдвигаем наши рациональные моральные нормы на первое место, о которых и стоики, и их современные комментаторы не имеют четкого представления. Признано, что стоическая эпистемология в целом эмпирическая. Наш hegemonikon или руководящий принцип направляет чувственность также как и интеллект, приспосабливая нас делать правильные суждения и твердо придерживаться их, которые первоначально производны из чувственных данных. Такая доктрина также применяется к предконцепциям и общим понятиям. В теории это устраняет прирожденные или a priori идеи или самоочевидные принципы. И все же Хрисипп представляет моральные нормы как известные врожденным образом. Комментируя Хрисиппа, Джошуа Б. Гоулд отмечает: «Любое утверждение относительно истоков морального блага или подлинного знания о благих и плохих вещах может быть не иначе как предположением», предупреждение, которое редко привлекает внимание. Некоторые ученые рассматривают позицию Хрисиппа как преходящую ошибку в теории познания, которая на самом деле руководствуется различного рода врожденностью. Другие рассматривают врожденность морали в качестве стандарта и не обращают внимания на стоическую точку зрения. Еще одни акцентируют внимание на идеи, что oikeiosis, вне зависимости с или без семенных логосов, развивается в нравственно нормативный рациональный выбор, сопутствуемый образованием, наблюдениями, примерами и рассуждениями по аналогии. То, что является врожденным, на этот взгляд, есть моральный потенциал, но не целостно сформированные моральные нормы. И все же иной подход подчеркивает идею, что человеческий разум является фрагментом божественного логоса. Этот внутренний daimon, понимаемый как опекающее божество или просто как естественный человеческий разум или наша собственная звериная самость, предоставляет наши рациональные моральные нормы, делая этическое развитие не событийным, в самом строгом смысле этого слова.
Римские стоики ничего не сделали для того, чтобы прояснить эти споры, так как они поддерживали все вышеупомянутые теории. Им определенно были присущи все оттенки эвдемонизма. Как Сенека выражает это, «во-первых, если благо есть благо, то оно не может не быть желательно. Во-вторых, если всякая добродетель желательна, а без добродетели не бывает благ, значит, и всякое благо желательно». И хотя Сенека соглашается с благостью самопознания, стоики разрабатывают в деталях ежедневное исследование совести. Брэд Инвуд постулирует, что «между Зеноном и Марком Аврелием не было философии с большей способностью действовать как руководство для совести, чем стоицизм». Эта тема привлекла множество комментариев, отражая тот факт, что римские стоики приводят примеры и описывают само-исследование в различных направлениях.
Беседуют ли они с самими собой или пишут, чтобы наставлять других, их индивидуальный стиль, манера, и Sitz im Leben обусловливают их подходы. Иногда они рассматривают исследование совести в качестве порицания наших нравственных недостатков, порой как одобрение наших моральных достижений. Что касается последнего, то они представляют уважение к себе как результат или как один из желанных, пусть несущественных, побочных результатов исследований совести. Римские стоики также предлагают praemeditatio fuorum malorum, подготавливающее нас к проблемам, с которыми мы ежедневно сталкиваемся, и к принципам, с которыми мы обращаемся к ним. Они называют ряд метафор при описании этих видов деятельности. Совесть есть наш судья, цензор или следователь. Порой это кормчий, проводящий душу через штормы морей. Иногда наши авторы используют терапевтические образы, сопоставляя самоисследование с анальгетиком, антибиотиком, смягчающим средством, профилактикой социальных подъемов и падений или преувеличенных восприятий.
Эти альтернативы редко являются взаимно препятствующими, даже у одного и тоже автора. Римский император Марк Аврелий дает политическое истолкование этим стандартным темам. Несмотря на то, что философия как лекарство против неотвратимых изменений и страха смерти является общим местом, его озадаченность в связи с этим вопросом отражает взгляд с вершины политической власти. Смерть в результате убийства была разновидностью профессионального риска должности императора. Марк Аврелий провел половину его правления, защищая придунайские пограничные территории, став свидетелем гибели воинов в расцвете лет. Бессмысленно, говорит он, упиваться земной властью или стремиться к славе, известности или почитанию потомков. Приводя множество правил, плохих и хороших, он отмечает, что главное условие их признания состоит в том, что все они умирают и уходят. Абсолютная власть, которой обладает император, не должна искушать его: «Гляди, не оцезарись» (me apokaisarothes); не поступай как тиран, заклинает он самого себя. Помни, что твоя власть инспирирует зависть, амбиции, лесть, неблагодарность и вероломство у тех, кто вокруг тебя. Не проявляй раздражительности, капризности или разочарования в отношении них, не горюй о скучных дворцовых интригах и церемониале. Цитируя exempla virtutis, Марк Аврелий обходит стороной общепринятые риторические обороты, отдавая предпочтение его собственным предкам, которые взваливали на себя различные общественные ноши и преодолевали все искушения. Он говорит, что подобно им он должен все переносить и быть терпеливым, не добиваясь расположения или признательности. В то время, когда самым близким к термину совесть у Марка Аврелия является «правильный разум» (orthos logos), и в то время, когда его «Размышления» могут быть прочитаны как расширенный пример преднамеренности будущих злых поступков и исследования совести, он специально описывает и предписывает обе практики. Глагол, который он использует при обсуждении ежедневного самоисследования, - exetazein66 - имеет семантический ряд, включающий и отчет командира о его отряде, с учетом понимания того, что кара за дисциплинарные нарушения будет столь суровой и неумолимой, как заслуживает, и допрос подозреваемого судьей, что может включать своего рода юридические пытки. Он напоминает себе о его долге и его внутренней способности действовать мужественно, зрело, как гражданин, римлянин и правитель.
Будучи в прошлом рабом, Эпиктет, словно та наковальня, которую не разрушили молотки античного общества, говорит в качестве наставника, разъясняя его ученикам как исследовать самих себя. Его тема - это соблазны, с которыми, как он думает, они сталкиваются, и как судить и руководить ими, уменьшая ожидания и упорядочивая отношения. Он редко ссылается на его собственные соблазны. Утреннее упражнение, представляющее сегодняшние проблемы, включает нашу оценку ближайших прошлых действий, рассматривая как то, чего нам не хватает, так и то, что следует исправить или избежать наших недостатков, элемент типичной части стоического ночного самоисследования. Эпиктет представляет то, что вовлечено в вечернюю практику, в качестве достаточно хороших инструкций. «Мы используем это для того, чтобы поздравить нас самих по поводу работы, которая выполнена отлично: мы игнорировали вопросы, которые находятся вне нашего контроля, и противостояли препятствиям к нашей внутренней свободе». Добродетели, которые выделяет Эпиктет, терпение, воздержание, невозмутимость и сотрудничество с другими, это добродетели обычных граждан, а не правителей или политиков.
В то время как он только однажды использует понятие conscientia для того, чтобы просто обозначить самосознание, обращение Сенеки с meditatio futurorum malorum и исследованием совести заметно обогащает их понимание римскими стоиками. Он добавляет важную особенность к ежедневному прогнозу проблем. Это упражнение помогает только мудрым. Глупцы использует его только для того, чтобы возбуждать неразумный порок страха будущих несчастий; для того, чтобы планировать наперед пустое предположение, что текущая благоприятная судьба будет продолжаться; либо для того, чтобы отложить, отсрочить то, что они должны сделать сегодня. Максимы такие как: «Тот лишил несчастья их силы, кто представил их приход» и «Удары, предвиденные нами, становятся более слабыми», применимы не только для глупцов, но и для мудрых.
Самое раннее и наиболее полное описание ночного исследования Сенека представил в трактате «О гневе». Этот пассаж обрел широкий читательский интерес. Это должно быть сказано в целом о рассмотрении Сенекой исследования совести и в данном месте, и во всех других. Освобождаясь от идеи, что гнев является полезным, он посвящает большую часть трактата «О гневе» его искоренению. Слишком хорошо осознавая вред, когда тираны дают волю своему гневу, он фокусирует внимание не на успокоении его жертв, а на негативном воздействии гнева на тех, кто уполномочен выражать его. После представления познавательной терапии, он предлагает в качестве модели его собственное само- исследование. Руководство, которое он цитирует, принадлежит Секстию Пифагорейцу, хотя в другом месте он говорит, что Секстий истинный стоик, даже если он отрицает это. Здесь есть часто повторяемый пассаж: «Все чувства (sensus) следует приучать к выносливости. От природы они терпеливы, лишь бы только душа перестала их развращать: ее нужно каждый день призывать к ответу. Так делал Секстий: завершив дневные труды и удалившись на ночь ко сну, он вопрошал свой дух: «От какого недуга ты сегодня излечился? Против какого порока устоял? В чем ты стал лучше?» Гнев станет вести себя гораздо скромнее и перестает нападать на нас, если будет знать, что каждый вечер ему придется предстать перед судьей. Что может быть прекраснее такого обыкновения подробно разбирать весь свой день? До чего сладок сон после подобного испытания себя, до чего спокоен, до чего глубок и свободен! Душа сама себя похвалила или предостерегла; свой собственный тайный цензор и соглядатай, она теперь знает свой нрав и свои привычки. Я стараюсь не упускать такой возможности и каждый день вызываю себя к себе на суд. Когда погаснет свет и перестанет развлекать взгляд, когда умолкнет жена, уже знающая про этот мой обычай, я придирчиво разбираю весь свой день, взвешивая каждое слово и поступок: ничего я от себя не утаиваю, ничего не обхожу. В самом деле, чего мне бояться своих ошибок, если я могу сказать себе».
Пассаж еще продолжается. В воображаемом диалоге с собой Сенека прощает себя, но также предписывает себе избегать упущений, обнаруженных его само-исследованием. Это ошибки политика, который ожидает, чтобы другие люди воспринимали его в сфере публичной жизни серьезно, кто расстроен их оппозицией, невежливостью и отказом воздать ему и его друзьям по чести. Короче говоря, эта воображаемая самость, в отличие от Марка Аврелия, не вступает в борьбу с конфликтом Я из-за политики и принципов, присущих этой области.
Другая особенность пассажа «О гневе», не часто отмечаемая, состоит в том, что Сенека проводит его исследование совести при поддерживающем присутствии его жены, а не в одиночестве. Однако в других местах он изображает себя, консультирующимся только с собой, и рекомендует его адресатам поступать таким же образом. Но он рассматривает это как подходящее для друзей - и только для друзей - доверять вопросы совести друг другу. «Одни, - говорит он, - первому встречному рассказывают о том, что можно поведать только другу, и всякому, лишь бы он слушал, выкладывают все, что у них накипело. Другим боязно, чтобы и самые близкие что-нибудь о них знали; эти, если бы могли, сами себе не доверяли бы, потому они и держат все про себя». Сенека определенно обменивается нравственными откровениями с его корреспондентом Луцилием. Там, где Эпиктет руководит другими, а не сообщает о его собственном самоанализе, и где Марк Аврелий советует только себе, Сенека предлагает ряд личных и межличностных установок для исследования совести. И хотя «О гневе» представляет его, противостоящим искушениям, специфичным для политиков, его последние работы внушают призыв отказа от Форума, ухода в свою совесть для того, чтобы размышлять и писать в качестве разновидности государственной службы. В отличие от Марка Аврелия, Сенека представляет созерцательную жизнь как деятельную альтернативу оружию и тоге.
Будь-то в активной или в созерцательной жизни, наша цель состоит в том, чтобы обладать доброй совестью (bona conscientia). Сенека часто описывает и отстаивает это счастливое состояние. В ответ на вопрос, - риторический или реально поставленный Луцилием - каким образом мы обретаем истинное благо, он пишет: «Я отвечу: его дают чистая совесть [bona conscientia], честные намерения, правильные поступки, презрение к случайному, ровный ход спокойной жизни, катящейся по одной колее». Мудрец Сенеки утверждает: «Я не буду делать ничего на основе мнения, но все только ради совести». Принимая смерть спокойно, он говорит себе, «Я свидетельствую, что я остаюсь преданным доброй совести». Добрая совесть остается нашим внутренним владением даже в ситуациях, препятствующих ее внешнему проявлению; внутреннее намерение является главным. Как с благодеяниями, обширными и не осуществляемыми напоказ, Сенека отмечает: «Если ты спросишь, в чем состоит польза, что вернется назад, я отвечу: добрая совесть [bona conscientia]». Разумеется, подобно самой добродетели, добрая совесть является самодостаточной. Но обращаясь к Нерону, Сенека считает благоразумным предложить дополнительные мотивы: «В то время как истинный плод добрых дел есть сам факт их свершения, и нет иной награды за добродетели помимо самих добродетелей, приятно исследовать и направлять добрую совесть, ... и тем самым сказать себе, «Разве не я из всех смертных был выделен и избран для того, чтобы действовать на Земле вместо богов? ... В тот же день, если бессмертные боги потребуют этого, я готов отчитаться за все человечество».
Другие адресаты в мире Сенеки не имели столь глобальной моральной ответственности, которую он приписывал Нерону, ни таких ярких пороков, которые философ стремился обуздать. Но он хорошо осознавал, что добрая совесть не приносит больших наслаждений. Он убедительно рассуждает о тех, кто понимает разницу между правильным и дурным, но обращает внимание, чтобы данный критерий относился и к их собственному поведению. Глупец отказывается размышлять о его прошлых недостатках и бичевать себя за свои ложные ценности и растраченные впустую силы именно потому, что он знает, что «все его действия находятся под его собственной цензурой». В широком сравнении между этикой как искусством жизни и другими artes Сенека доказывает, что в то время как мы можем совершать неправые поступки против свободных и механических искусств невольно, наши моральные недостатки являются волевыми. Мы совершаем превратные поступки с полным пониманием того, что правильно и дурно. Мы не недооцениваем или дезавуируем эти нормы, но намеренно желаем того, чтобы освободиться от них. Сенека приводит множество примеров, представляющих лицемерный отказ от сыновнего, семейного, личного, профессионального и гражданского долга. Даже тогда, когда мы действуем во внешнем согласии с этими видами долга, мы можем быть виновны, действуя против совести, если мы поступаем так с дурным намерением и в неверном направлении.
Сенека продолжает анализировать особенности и психические отпадения дурной совести. Те, кто действуют против совести, избегают дневного света. Они избегают других для того, чтобы скрыть их пороки: «Я скажу одну вещь, по которой ты оценишь наши нравы: едва ли найдешь такого, кто мог бы жить при открытых дверях. Сторожей к нам приставила не наша гордость, а наша стыдливость. Мы живем так, что внезапно увидеть нас - значит, поймать с поличным. Но что пользы прятаться, избегая людских глаз и ушей? Чистая совесть [bona conscientia] может созвать целую толпу, нечистая и в одиночестве не избавлена от тревоги и беспокойства. Если твои поступки честны, пусть все о них знают, если они постыдны, что толку таить их от всех, когда ты сам о них знаешь? И несчастный ты человек, если не считаешься с этим свидетелем!».
Опасность, в которую такие люди ставят себя, усугубляется осознанием того, что их самообман, стыд, страх, беспокойство и неуверенность являются самонавязанными: «Можешь убедиться сам, что в душах, даже далеко зашедших во зле, остается ощущенье добра, и они не то что не ведают позора, но пренебрегают им: ведь все прячут свои грехи и, пусть даже все сойдет счастливо, пользуются плодами, а само дело скрывают. Только чистая совесть [bona conscientia] хочет выйти и встать на виду; злонравью и во тьме страшно. ... Почему? Потому что первое и наибольшее наказанье за грех - в самом грехе, и ни одно злодейство, пусть даже фортуна осыплет его своими дарами, пусть охраняет его и опекает, не бывает безнаказанным, так как кара за злодейство - в нем самом. Но и другие кары преследуют его и настигают: постоянный страх, боязнь всего, неверие в свою безопасность. ... Но с ним следует согласиться в том, что злые дела бичует совесть, что величайшая пытка для злодея - вечно терзающее и мучащее его беспокойство, не позволяющее поверить поручителям его безопасности».
Эти злоумышленники действуют в состоянии осознанной плохой веры, поступая против их собственного наилучшего нутра и против норм совести, которые остаются включенными в их умы. Они не могут избавиться от знания истины их ситуации и того факта, что они переносят их собственное наказание на самих себя.
Это описание моральных агентов, которые действуют против совести, еще оставляет открытым вопрос о том, как такое поведение возможно при отсутствии akrasia или слабого согласия. Как могут действия против совести находиться вместе с главными правилами стоиков? Сенека признает, что воля может быть отделена от самой себя: «Люди и любят и ненавидят свою жизнь». Объясняя, как добрая воля может находиться в одном и том же психическом пространстве, где и злая, он переосмысляет образ катящегося цилиндра Хрисиппа. По Хрисиппу, цилиндр необходимо описывает круговое движение, двигаясь вниз, когда его толкают. Однако толкают его или нет, этот вопрос контингентного уровня. Сенека перемещает этот образ из физики в этику. И в отличие от Марка Аврелия, который противопоставляет неспособоности цилиндра двигать самого себя нашу способность осуществлять волевым образом моральный выбор, Сенека переносит ярмо этой метафоры на другой пример Хрисиппа, который он также изменяет, когда бегун не может резко остановиться в конце его пути. Бегун Сенеки не может остановиться, когда он желает остановиться, не потому, что его страсти возобладали над его разумным выбором, но из-за функции его воли. Ибо «бегущие под уклон останавливаются не там, где наметили, вес тела увлекает их с разбегу дальше, чем они хотели», так что закоренелая дурная воля продолжает мотивировать, покрывать и перевешивать и разум, и добрую волю.
В заключение, мы можем достичь четкого осознания оттенков позиции Сенеки, сведя тему совести и действий против нее, рассмотрев его подход к этому вопросу, который он разделяет с Эпиктетом и Марком Аврелием, к идее, что мир является определенной сценой. Как его ученик сюда относится и Ариан, а Эпиктет призывает нас признать, что мы актеры в пьесе. Сценарий и назначенные роли таковы, как предписывает драматург. Пьеса может быть длинной или короткой; нас могут нанять, чтобы играть роль нищего, калеки, правителя или простого частного лица. Какова бы не была наша роль и как долго не длилась бы пьеса, наше задание просто сыграть честно предназначенную нам роль.
По этому поводу, Марк Аврелий не видит себя только как играющего какую-то роль, но в качестве, по большему счету, героя. Его исполнение контролируется не драматургом, а магистратом (strategos), который уполномочивает и осуществляет надзор за постановкой. Пьеса и роль героя могут быть расписаны на пять актов. Однако мы не должны возражать, если магистрат опустит занавес после третьего. Скорее, как в случае со смертью, когда бы она ни наступила, мы должны принять сокращение пьесы как желанную отсрочку от наших обязательств.
Сенека также приглашает нас рассмотреть эту тему на грани смерти. В отличие от Эпиктета и Марка Аврелия, его отношение не связано с теми, кто контролирует постановку, с продолжительностью пьесы или возможностью получения множества различных ролей. Единственный характер, который изображается, это мы сами, и мы также являемся собственными критиками нашей драмы. Вне зависимости от признания со стороны аудитории, наше самоисследование будет судить, что либо мы принимали только позу, либо лгали самим себе, либо изображали самих себя вполне аутентично, по правде провозглашая наши внутренние убеждения. Для Сенеки быть правдивым по отношению к собственной совести есть испытание характера, проверка, которую мы, свободно выбрав, можем провалить. Его анализ того, как мы можем действовать против совести, является по-настоящему уникальным и стал заметным вкладом в наследие римского стоицизма и в античную философию в целом.
Произведения
Критика
