Роман Вильяма Годвина «Странствия Сен Леона»: опыт эпистемологического анализа
А.П.Бондарев
Когда роман становится ведущим жанром, ведущей философской дисциплиной становится теория познания.
М. Бахтин. Эпос и роман
Эпистемология как сюжетообразующая реальность вошла в западноевропейскую литературу с романом Сервантеса. Если Дон Кихот персонифицирует опосредованную рыцарской культурой «гносеологическую модель», Санчо Панса - непосредственную «онтологическую практику». Они оба нуждаются друг в друге: Дон Кихоту не уклониться от исторической необходимости сообразовывать с действительностью овладевающие им мифологические видения, Санчо Пансе - расширять узкопрагматическое сознание до философско-антропологических обобщений. Только при этих условиях смогут они вступить друг с другом в диалог, обеспечив роману нового времени достойную его неисчерпаемых познавательных возможностей будущность.
Сервантес создал романный прецедент для переходных эпох, актуализирующих продуктивное сюжетообразующее противоречие между гносеологической моделью сознания и динамичной структурой исторического бытия. Одной из таких эпох, по значимости не уступающей ренессансной, стал конец XVIII - начало XIX вв.
Эпистемологическая проблематика «Сен Леона» (1799) выросла из напряженного диалога между просветительскими воззрениями Годвина и революционно меняющейся социально-исторической действительностью.
Мировоззрение Годвина восходит к учению французских сенсуалистов и сентименталистов (прежде всего К.А. Гельвеция и Ж.-Ж. Руссо) о возможности такого социального устройства (в развитие идей «Духа законов» Монтескье), которое воспитывало бы общество в соответствии с нормами «естественного права». Между тем сенсуализм и сентиментализм французского Просвещения, так высоко ценимые Годвином, сами разошлись в определении этической позиции индивида по отношению к общественному целому. «Не должен ли план хорошего законодательства заключать в себе план идеального воспитания? - риторически вопрошал Гельвеций в трактате «О человеке».
Можно ли давать такое воспитание гражданам, не давая им ясных представлений о нравственности и не связывая нравственных предписаний с единственным принципом любви к общему благу? Нельзя ли было бы доказать людям, напомнив им для этого побуждения, под влиянием которых они объединились в общество, что почти всегда их правильно понятый интерес заставляет принести в жертву личную временную выгоду во имя национальной выгоды и заслужить этой жертвой почетное звание добродетельного человека?»
С этой ориентацией Гельвеция на «общее благо» диссонирует провозглашенный Руссо принцип имманентного саморазвития изолированного индивида: лучшим педагогическим «трактатом» автор «Эмиля» считал роман Д. Дефо «Приключения Робинзона Крузо»: «Самый верный способ возвыситься над предрассудками и сообразоваться в своих суждениях с истинными отношениями вещей - это поставить себя на место человека изолированного и судить обо всем так, как должен судить этот человек сам о своей собственной пользе».
Уже в этих двух авторитетных для Годвина суждениях о практической нравственности склонность общественного человека к «общему благу» и изолированного - к «собственной пользе» не согласуются даже в общем для них пространстве сенсуализма. Впрочем, для Годвина, ученика Д. Локка, такое расхождение не актуально: разум «изолированного индивида» органично примиряет частный и общественный интересы в разумном эгоизме: «Наилучший метод скорейшего искоренения заблуждений и достижения единообразия суждений заключается не в опоре на силу, закон или наглядный пример, а в возбуждении в каждом человеке привычки думать прежде всего о самом себе».
Исповедуемая Годвином «гносеологическая робинзонада», выводящая всё человеческое знание из индивидуального опыта, трактованного сенсуалистически («нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в ощущениях»), восходит к учению о естественном законе. В той мере, в какой этот закон соответствует требованиям разума, он способен конституироваться в естественное право. В свою очередь, в естественном праве, в силу его разумности, естественный и божественный законы морали совпадают, образуя положительное право.
Однако эмансипации разумно-эгоистического индивида препятствует охранительный консерватизм государственных институтов власти, этого Левиафана (Гоббс), стоящего на страже крупной частной собственности. Государство, предоставленное самому себе заложенным в нем узурпаторским тенденциям, неотвратимо разрушает эмпирического индивида: «Наказание - универсальное средство насилия, применяемое для поддержания порядка и согласия в обществе. Бичи, топоры, виселицы, подземные казематы, цепи и дыбы - самые поощряемые способы приведения к повиновению, напоминающие о необходимости соблюдать закон. Тысячи судеб ежегодно приносятся в жертву кумиру закона и политических институтов».
Между тем антигосударственный пафос Годвина делает лишь более наглядной для современного читателя парадоксальную подмену понятий: негодование «анархиста» направляется в «Исследовании» против осуществляемого государством закона, давно уже отрефлектированного политической мыслью как неизбежный компромисс между готовыми уничтожить друг друга враждующими социальными группами. Ближайшие по отношению к Годвину в исторической ретроспективе формации - французский абсолютизм и английская конституционная монархия (после «славной революции»
Опираясь на принцип «расширяющейся системы свобод» и право каждого на «личный взгляд», Годвин призывал исходить в оценке индивида из присущих ему врожденных свойств: «Всякий индивид, равно как и всякое сообщество индивидов, должны рассматриваться нами на основе анализа их внутренних качеств и способностей, а не согласно такому закону, который действенен лишь как выражение общих интересов».
Эволюционизм - основополагающий принцип годвиновской философии истории: благодаря «взаимообусловленности разума и добродетели» и единству «свободной воли и необходимости» человечество проходит путь непрерывного поступательного развития: «Не составило бы труда показать прогресс, переживаемый современной Европой от варварства к утонченности, - тенденцию к уравниванию условий жизни». В согласии с исповедуемой Годвином эволюционной концепцией истории, на смену охранительной государственной регламентации должно прийти гражданское общество, самоорганизующееся благодаря непосредственной альтруистической ориентации его членов. В ходе непрерывного самосовершенствования «каждый человек будет с несказанным рвением стремиться к всеобщему благу. Активный и решительный разум не будет знать разочарований. Человек станет свидетелем непрерывного упрочнения добродетели и чувствовать, что, даже если события обманывают его ожидания, сама неудача была необходимым этапом этого прогресса».
Однако опыт французской революции предоставил Годвину возможность убедиться, что подобно тому, как государство, узурпируя переданные ему на основе «общественного договора» властные полномочия, подавляет индивида, предоставленный самому себе индивид проявляет антисоциальную «волю к власти», иррациональную жажду социального саморазрушения во имя онтологического самоутверждения. С энтузиазмом встретив весть о начавшейся во Франции революции, восприняв ее как даруемый самой Историей шанс радикально преобразовать «цивилизацию в культуру», он сразу же решительно отмежевался от вдохновлявшего ее плебейского эгалитаризма. Дневниковая запись, датируемая концом
«Углубление» революции, вылившееся в якобинский «эксперимент» 1793-1794 гг., а затем в кровавую термидорианскую реакцию
Противоречие оправдываемого рационализмом тоталитаризма и обосновываемого сенсуализмом персонализма разрешается в романе о Сен Леоне через осознание героем необходимости обретения себя в истории. В этом труде осуществляется продуктивная сюжетообразующая проблематизация как правды об эмпирическом человеке сенсуализма, так и правды об абстрактном человеке рационализма - человеке и гражданине. Витальный порыв Сен Леона последовательно проблематизирует парадигму актуализованных рубежом веков социокультурных ценностей: дворянскую доблесть, куртуазную фривольность, романтическую любовь, теорию правильно понятого интереса, добродетели семейной жизни, руссоистские идеалы «естественного состояния», фаустовские притязания на абсолютное знание, сулящее неограниченную власть над миром, самоотверженное служение страждущему человечеству, патриотизм и христианскую веру. Если поначалу героя Годвина, потомственного французского аристократа Реджинальда Сен Леона, влекла благородная жажда славы, если высшим приоритетом для него - подданного дворянской монархии - были нормы рыцарской куртуазии, побуждавшие войти в ближайшее окружение просвещенного короля-мецената Франциска I, т. е. укорениться в культурной традиции, упрочив ее фактом признания исповедуемых ею альтернативных варварству ценностей, то после поражения французской армии при Павии им овладевает из глубин его существа поднимающаяся страсть «первенствовать в пороках». Психологически точно воссозданный Годвином «витальный порыв» засвидетельствовал, что человек, вопреки утверждениям гуманистов, «в основе своей зол». Потребовалось осуществленное Гегелем диалектическое соотнесение крайностей сенсуализма и рационализма, чтобы прояснить взаимообусловленность природного и социального начал в историческом становлении духа: «Глубокому церковному учению о первородном грехе, - писал Гегель в первом издании «Энциклопедии философских наук» (1817), - противостоит учение современного просвещения, что человек от природы добр и он поэтому должен оставаться верным природе». Между тем «человек, поскольку он дух, не есть природное существо, поскольку же он ведет себя как таковое и следует целям вожделений, он хочет зла».
Давая волю разрушительным аффектам, в которых проявляется вся безмерность умственной гордыни Франкенштейна (Мэри Шелли «Франкенштейн, или Новый Прометей»), честолюбия Фокленда (Вильям Годвин «Вещи как они есть, или Калеб Вильямс»), властолюбия и алчности Манфреда (Гораций Уолпол «Замок Отранто»), Монтони (Анна Радклиф «Тайны Удольфского замка»), Мельмота (Чарльз Роберт Мэтьюрин «Мельмот-скиталец»), Ватека (Вильям Бэкфорд «Ватек. Арабская повесть»), сладострастия Амбросио (Мэтью Грегори Льюис «Монах»), капитана Альвара (Жак Казот «Влюбленный дьявол»). Медарда (Эрнст Теодор Амадей Гофман «Эликсиры Сатаны») и т. п., преступный герой романа «тайн и ужасов» в отличие от своего «усмиренного» предшественника - добродетельного героя семейного романа, выразителя этического идеала «среднего состояния», обнаруживает проблески гениальности, способность к переживанию «блаженного восторга» дионисийского опьянения.
Едва ли Годвину, равно как и современным ему авторам готических романов, дано было предугадать, какое разрушительное будущее ожидает художественно воссозданный им дионисийский порыв. Трагический опыт двух мировых войн XX в. засвидетельствовал, что имморализм - явление не столько обворожительное, сколько разрушительное, способное, по выражению Т. Манна, превратить землю, эту и без того «юдоль скорби», в «свалку для падали» («Закон»), Задолго до того, как эта возможность стала действительностью, Годвин обратился в романе о Сен Леоне к рассмотрению вопроса о соотношении частного и общественного интереса с позиции куда более диалогической, чем та, которая определяла одностороннюю направленность его «Исследования».
Когда государство ущемляет насущные интересы частного лица, Годвин-радикал встает на защиту жертвы государственного произвола. Такова его авторская позиция по отношению к злоключениям Калеба Вильямса. В «Предисловии» к первому изданию романа он усматривает причину такого ущемления в «духе и характере власти, сказывающихся во всех слоях общества». Однако там, где индивид в погоне за частными интересами забывает об «общественном благе», Годвин призывает его в лоно семьи, которая, узаконивая «частные пристрастия», способна преобразовать их разрушительный потенциал в созидательный: «Можно ожидать, что подобные пристрастия, воспламеняя чувствительность и гармонизируя душу, заставят наделенного свободолюбивым и отважным духом человека с большей готовностью приходить на помощь ближним и служить интересам общества» (далее цитаты из романа В. Годвина «Сен Леон» приводятся по этому изданию). В самом деле, образ Маргариты свидетельствует о радикальном переосмыслении Годвином того положения «Исследования», согласно которому «личные привязанности составляют главное препятствие, возникающее на пути к всеобщей благотворительности. «Сен Леон» представляет собой решительный шаг к признанию Годвином роли эмоций как важного регулятивного принципа человеческих отношений».
И всё же где граница, отделяющая личную свободу от интересов целого? И наоборот. Эта моральная проблема, обостренная событиями французской революции и консервативной политикой кабинета Питта, в первую очередь занимает Годвина в работе над романом о Сен Леоне.
В сознании героя Годвина встретились как «положительный», так и «отрицательный» персонажи литературы XVIII в., прежде разделенные по двум главным жанровым направлениям просветительского романа: испытательного и антивоспитательного. Готический роман не просто свел в едином сюжетном событии праведника и злодея. В своих лучших образцах он интериоризовал в душе героя благочестивые и греховные порывы. Если не знающий порока добродетельный герой остается в-себе-и-для-себя естественно нравственным, противостоящий ему демонический персонаж в меру своей проблемности вовлекается в конфликт двух противоборствующих душевных побуждений. Исход нравственной борьбы определяется не только расширяющей сознание работой по соотнесению всех pro и contra, но и участным переживанием и осмыслением исторической тенденции - провиденциальной или эсхатологической. Если в душе злодея побеждает «добро» - торжествует исторический провиденциализм. Если же имморальный герой теоретически оправдывает овладевшую им «волю к власти», «зло» утверждается нормой его поведения и входит в мир с его деянием как эсхатологическая тенденция истории.
Дилемма внутреннего бесовства и внешнего провиденциализма определяет нравственную проблематику романа Х. Уолпола «Замок Отранто» (1765), решительно отмежевавшегося от традиции семейного романа (от С. Ричардсона до О. Голдсмита), который отдавал предпочтение родственным привязанностям как более человечным в сравнении с неизбежно формализованными социальными отношениями, в которые поневоле вовлекался авантюрный герой-одиночка. Гениально-бессовестный злодей Манфред, властными притязаниями разрывающий как человеческие, так и божеские узы, наверняка узурпировал бы право на не принадлежащий ему замок - такими всемогущими кажутся его ум, воля и находчивость, - если бы возмущенное Провидение не воздвигло перед ним неодолимой внешней преграды: исполинский призрак Альфонсо Доброго, настоящего владельца замка, во исполнение рокового пророчества возвестил о восстановлении попранной справедливости. Представительствуя от имени верховной власти Небес, призрак вынудил Манфреда признать неосуществимость его противоправных целей. Фантастическая развязка переводит вопрос об исторической справедливости из области индивидуальной морали в область нормативной этики: тайно содеянное преступление деда Манфреда, отравившего Альфонсо, раскрывается и карается историческим провиденциализмом. Провиденциализм определяет и судьбы героев Анны Радклиф. Эпилог ее наиболее популярного романа «Тайны Удольфского замка» (1794) торжественно провозглашает конечную справедливость истории.
Однако по мере драматизации противоречия между частным и общественным интересом Провидению всё труднее пробуждать уснувшую совесть преступного героя. Пропасть, разверзающаяся между «доброй» и «злой» ипостасями человека, психологически переживается как эстезиологическая и эпистемологическая катастрофа, необратимо инвертирующая ценностные акценты.
По мере ухода в прошлое эпохи первоначального накопления жизненное пространство сжимается, как шагреневая кожа, порождая обостряющуюся конкуренцию эгоистических волений, каждое из которых неизбежно посягает на свободу другого. Чем больше страстной убежденности вкладывается в борьбу за самоутверждение, чем беспредельнее амбиции демонического героя, тем непостижимее содеянное злодеяние, тем фантастичнее сюжет готического романа. Фантастическое в романе «тайн и ужасов» - эстетическая реакция на немыслимость преступлений, которые позволяет себе забывшая об интересах целого индивидуальная воля. Герой готического романа настолько ослепляет себя эгоизмом, что попрание человеческих и божьих законов предопределяет неотвратимость низвержения в адскую бездну («Монах» Льюиса, «Ватек» Бэкфорда, «Мельмот-скиталец» Мэтьюрина и др.). Здесь Провидению приходится, прибегая к сверхъестественным возможностям, сокрушать злую волю преступника внешними по отношению к нему силами, так как содеянное им настолько противоречит «предустановленной гармонии» (Лейбниц), что равновесная, саморегулируемая социоприродная экосистема в целях самосохранения отторгает дестабилизирующий ее элемент. Такова судьба Монтони («Тайны Удольфского замка» Радклиф), Ватека (героя одноименного романа Бэкфорда), Амбросио («Монах» Льюиса), графа Викторина («Эликсиры Сатаны» Гофмана) и др.
В Возрождении Годвин усматривает генезис первого потрясения, пережитого европейской культурой нового времени. В двойном восприятии духовная атмосфера двора Франциска I предстает образцом «поверхностного гуманизма» (Бердяев), освященного авторитетом упоминаемых в романе Данте и Петрарки, Абеляра и Элоизы. С одной стороны, знакомство с ними расширяет сознание Сен Леона, совершенствует и утончает его вкус. С другой же, развивая его потребности, превращает его в «цивилизованного варвара», удаляет его от «естественного состояния», делает рабом «искусственных страстей». Годвин писал в «Исследовании»: «Человек куда хуже животного; ему, наделенному более высокими способностями, доступны и более рафинированные и утонченные наслаждения».
В психоделической атмосфере двора формируется и характер Маргариты Луизы Изабо де Дамвиль, 18-летней возлюбленной, а затем - супруги Сен Леона. Живописи наставлял ее Леонардо да Винчи; искусству салонного общения, требующего от собеседников раскованности, не срывающейся в развязность, и сдержанности, не переходящей в замкнутость, секретарь Маргариты Наваррской, поэт раннего французского Возрождения Клеман Маро. В доме маркиза де Дамвиля, отца Маргариты, гостили Франсуа Рабле, Эразм Роттердамский, итальянский гуманист Юлий Цезарь Скалигер.
Образ Маргариты служит Годвину иллюстрацией благотворного влияния идей руссоизма, наполняющих конкретным содержанием понятие «самости»: мужественно сопротивляясь обступившим ее по вине мужа несчастьям, она призывает супруга и детей взращивать в себе личность, помогающую во всех превратностях жизни «черпать силы в собственной душе». Ее позицию искренне разделяет и Сен Леон, однако несмотря и даже вопреки своим теоретико-психологическим умозрениям неизменно пасует перед порабощающими его аффектами. Как выразитель «разорванного» сознания, он превращается в человека рока - «Игрока», видящего в картежной партии модель своих взаимоотношений с миром. Здесь Годвином вводится важнейшая для литературы романтизма тема азартной игры, реализующая авантюрную версию «философии жизни»:
Что ни толкуй Вольтер или Декарт,
Мир для меня - колода карт,
Жизнь - банк: рок мечет, я играю,
И правила игры я к людям применяю,
философствует Казарин в драме Лермонтова «Маскарад», противопоставляя рационализму Декарта и деизму Вольтера своевольную эмпирию случая.
Предпочтение, отданное Сен Леоном азартным играм (от франц. ‘случай’), определяется тем, что их относительно несложные правила возлагают исход игрового поединка не на мастерство, а на случай, сводящий к минимуму прогноз стратегии партнера и учет магистральных закономерностей протекания игры. Выбор Сен Леона свидетельствует о нарушении законосообразности сознания и бытия. Предпочитая азартную игру, основанную на везении, «коммерческой», основанной на расчете, Сен Леон иносказательно моделирует свои отношения с социумом. Ведь, оказав предпочтение «коммерческой» игре, он дал бы понять, что принимает навязанные обществом правила, что мир для него - не «колода карт», а Космос, предсказуемо реагирующий на выверенные сознанием поступки. Выбрав же азартную игру, он, с одной стороны, отказал миру в упорядоченности, а с другой, не желая ввергаться в энтропию Хаоса, предпринял отчаянную попытку вознестись над ним в холодном одиночестве этического персонализма. Объяснение этой парадоксальной реакции современный читатель может найти в «Индивидуальной психологии» А. Адлера (1927), мотивирующей подобные аффекты стремлением к компенсации неполноценной психической функции: «Я выбирал игры, основанные на везении, а не на расчете. Моему раздраженному сознанию казалось, что это единственный способ, с помощью которого человек может проявить свое мужество и философское отношение к жизни...
Я испытывал тщеславное удовлетворение оттого, что смеялся как над благосклонностью фортуны, так и над ее превратностью».
«Затруднения» читателя, выбор которого осложняется позицией героя-отражателя, объясняются логической ошибкой, ускользнувшей от торопливо-поверхностной интроспекции Сен Леона. Ошибка состояла в том, что, объявив мир Хаосом, герой всё же не оставил попыток найти рациональное объяснение причин постигшего его несчастья, т. е. продолжал постулировать действительность как упорядоченную. В этой необъективированной героем-рассказчиком дилемме, полагающей мир одновременно и познаваемым и непознаваемым, и состоит «затруднение» читателя, передоверившегося персонажу - жертве парализовавшего его волю противоречия.
Намереваясь дать сыну образование, достойное его аристократического происхождения, Сен Леон остается в Париже наедине со своей нерешенной проблемой. Разговор с Шарлем, учтиво попенявшим отцу на рассеянность, провоцирует взрыв иррациональной ненависти к жене, детям, а в их лице - ко всем формам регламентирующих ограничений и запретов, связывающих человека с себе подобными.
Приступ ненависти - свидетельство прогрессирующей диссоциации психики Сен Леона, уставшей от слепых в своей непреклонности требований нормативной этики - невосприимчивой к обесценивающим ее изменениям социального климата. Катастрофический (в глубине души желанный) проигрыш позволил бы Сен Леону снять с себя груз ответственности, налагаемой принципом индивидуации, отдаться во власть протеевой стихии бессознательного. Здесь Годвин предвосхищает основные положения ницшеанского нигилизма. В книге «Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм», комментируя описанный Шопенгауэром ужас, охватывающий человека, «усомнившегося в формах познания явлений», Ницше амбивалентно связывает его с экстатическим переживанием дионисийской свободы: «Если к этому ужасу прибавить блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы, когда наступает такое же нарушение принципа индивидуации, то это даст нам понятие о сущности дионисического начала, более всего, пожалуй, нам доступного по аналогии опьянения».
Дав волю мстительному порыву, Сен Леон засел за картежный стол и за полтора дня спустил шулерам огромное состояние - свое и жены: «В тот вечер лучи закатного солнца озарили нищего».
Однако, отважившись на демоническое «преодоление» своей судьбы, Сен Леон ввергся в бездну Ничто. Безотчетное, полудетски-наивное желание укрыться в догреховной невинности пробудило в нем ужас, который привел к временному параличу сознания. С этого эпизода исторический роман Годвина становится романом «ужаса», актуализующим архетип библейского мифа о грехопадении.
Метафизический страх, знакомый безрелигиозному сознанию Нового времени, объясняется С. Кьеркегором его интимной связью с невинностью, неведением, духом, сексуальностью и свободой: «Возможность свободы возвещает о себе в страхе». Однако в невинности все эти категории неявно свернуты в Ничто: «Но какое же воздействие имеет ничто? Оно порождает страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является страхом».
Если для Гегеля и завершенной им рационалистической традиции, полагающей тождество бытия и мышления, Ничто - это бытие («Чистое бытие... взятое также непосредственно, есть ничто»), то для экзистенциальной разновидности философской антропологии бытие, содержательно противопоставленное Ничто, полемически наделяется всей полнотой нереализованных возможностей. Поэтому русский религиозный философ-экзистенциалист Лев Шестов так комментирует приведенную нами цитату из Кьеркегора: «Первородный грех, падение первого человека как результат страха перед Ничто есть основная идея названной выше книги Киргекгарда». Перманентно возобновляющийся страх перед Ничто, освещая всю глубину противоречия между гносеологической моделью сознания и эмпирической «картиной мира», побуждает стремиться к познанию не просто самоочевидных, но необходимых истин (отвечающих кантовскому требованию «всеобщности и необходимости»), что превращает жизнь современного человека в изнуряющую погоню за призраком: «Эта необходимость и есть Ничто, - констатирует Шестов, - о котором мы принуждены говорить, что оно существует, ибо, хотя его нигде нет и нигде разыскать его нельзя, оно загадочным образом врывается в нашу жизнь, калеча и уродуя ее, как рок, судьба, жребий, fatum, от которого некуда уйти и нет спасения».
Имманентная и потому почти не осознаваемая Сен Леоном потребность в Абсолютном Знании, мотивированная ужасом перед разверзшейся бездной эпистемологического разрыва, «скачком» от Мифологии к Истории, от Средних веков к Возрождению как началу Нового времени, - роковым образом подготовила его к принятию зловещего дара таинственного старца. Обладание философским камнем, т. е. Абсолютным Знанием, обманчиво сулило заполнение бездны Ничто, восстановление тождества сознания и бытия, искупление проклятия первородного греха. Проявленный Годвином парадокс сказался в том, что дарованная Знанием власть над социальным миром могла проявиться лишь в форме денежного могущества: Сен Леон занялся лабораторным производством золота. Однако эзотерическое знание, подобно азартной игре, противопоставило его всему сущностно-индивидуальному. «Всеобщность» денежного богатства, именно в силу своей абстрактной всеобщности, отчуждает Сен Леона от его сословия и связанных с ним гражданских прав и обязанностей. Диалектика индивидуального и безличного воспринимается сегодня как едва ли не специально набросанный к роману Годвина комментарий того двусмысленного положения, в которое поставило Сен Леона намерение покорить мир с помощью денег: «Это то же самое, как если бы, например, находка некоего камня давала мне, совершенно независимо от моей индивидуальности, владение всеми науками. Обладание деньгами ставит меня в отношении богатства (общественного) в совершенно то же положение, в какое меня поставило бы обладание философским камнем в отношении наук. Поэтому деньги - не только один из объектов страсти к обогащению, но и подлиный объект последней».
«Философский камень» как символ научного постижения «ньютоновского мира», как эквивалент одностороннего, не сущностного (субъект-субъектного), но грубо утилитарного (субъект-объектного) овладения силами природы, обнаружил и другую, не менее зловещую ипостась, даровав его обладателю возможность творить «вторую реальность» - технику. Идеализируемая поначалу как гарантия от всех социально-природных катаклизмов, техника оборачивается со временем двуликим Янусом. К. Ясперс, ссылаясь на Ф. Дессауэра, пишет: «Развитие техники ведет не к освобождению от власти природы посредством господства над ней, а к разрушению, и не только природы, но и человека. Не знающее преград уничтожение всего живого ведет в конечном итоге к тотальному уничтожению. Ужас перед техникой, охватывающий уже в начальной стадии ее развития многих выдающихся людей, был прозрением истины».
В перспективе нависшего над цивилизацией технотронного Апокалипсиса сетования гетевского Мефистофеля воспринимаются сегодня как наивная близорукость беса - «духа отрицанья», рожденного природной мифологией. Дьявольская злокозненность библейского змея-искусителя оказалась куда изощреннее, замыслив уничтожить человека тем, что составляло его сокровенную надежду и упование - проникающим в тайны мироздания интеллектом. Результаты такой преобразовательной деятельности были проницательно прослежены Мэри Шелли в романе о Викторе Франкенштейне: вследствие неизбежных при «непостижимости целого» просчетов возник не новый рукотворный Адам, а уродливый Голем, продукт техногенной цивилизации, которая, подчиняя всё сущее управляющим ею имманентным законам самообеспечения, способна уничтожить не только своего создателя, но и всё человечество.
Таким образом, герменевтический анализ, устанавливающий внутри- и внетекстовые коннотации, позволяет читателю занять некую достаточно определенную позицию по отношению к «тексту» романа Годвина, выявив причину трагического заблуждения Сен Леона. Эта причина видится нам в том, что Сен Леон опрометчиво принял полученное им в дар от зловещего старца эзотерическое знание за «истину сущего», тогда как в действительности, покинув исторический мир людей, он на свой страх и риск вступил «в светлую ночь ужасающего Ничто» (Хайдеггер). С другой стороны, одиночество, которым он расплатился за «поиски абсолюта», возродило притягательную значимость прежде отвергаемой им жизни, в которой для него как бы не находилось места. Факт обретения Сен Леоном утраченного бытия предвосхитил описанную М. Хайдеггером в лекции «Что такое метафизика?» (1929) способность Ничто даровать такую трансгредиентную (вненаходимую) по отношению к бытию позицию, которая позволяет объективировать «ускользающее» сущее: «Тем самым ответ на вопрос о Ничто получен. Ничто - не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни пообок от сущего наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия».
«Могущество» и связанное с ним «бессмертие» - триумфальное обретение вечной молодости, которую, мнилось Сен Леону, он выстрадал как воздаяние за выпавшие на его долю испытания, - обернулись унизительной ролью Агасфера, лишившего себя жизненно необходимой доли «участия в делах мира» (Гёте). Ему приходится расстаться со своей так и не проявившейся индивидуальностью, даруемой каждому релевантностью его «ситуации».
Вместе с образом зловещего старца в жизнь Сен Леона вторгаются все противящиеся самообретению человека антиисторические фантомы, принимающие облик притеснений и зверств испанской инквизиции (от которых протестантская Англия избавилась в Реформацию, ликвидировав на своей территории католические монастыри), предвзятых допросов, пыток одиночеством в тюремных застенках, доносительства, сыска, непомерной алчности иезуитизма, борьбы ортодоксов католицизма с «ересями» лютеранства, кальвинизма, диссидентства и др., а последних - друг с другом, всё, что будет унаследовано и развернуто Мэтьюрином в его романе «Мельмот-скиталец».
Выпавший из истории Сен Леон скитается по Европе, как беспокойный дух, живет под пустыми псевдонимами, величаясь то Буасморандо, то месье Вальмиром, то армянским купцом. Поэтому выстраданное в подземельях вальядолидской инквизиции решение возвратиться в историю для посильного «соучастия в рамках своей ситуации» (Ясперс), решение, забросившее его в Венгрию во имя гуманной цели усмирения пылающей на ее территории многолетней грабительской войны между Турцией и Австрией, превращает его не в «благодетеля народа», а в подозрительного авантюриста, вынужденного оправдываться перед политиканствующим пашой Музафером-беем и искать союза с маниакальным мизантропом Бетлемом Габором.
Внеисторичность Сен Леона ставит его в зависимость от тех сил зла, противодействовать которым способен лишь тот, кому достало мужества и ответственности выбрать себя в истории. Впечатляющие и поучительные эпизоды скитальческой участи Сен Леона развенчивают как «правду» об эмпирическом человеке сенсуализма, так и «правду» об абстрактном человеке рационализма - «человеке вообще». Драматическая встреча Сен Леона с Шарлем, 32-летним полководцем, оказавшимся «взрослее» (в прямом и переносном смысле) своего вечно юного и потому вечно незрелого отца, проясняет вечную драму бытия и сознания, которая делает сына, вовлеченного в дела своего времени, невосприимчивым к тому, что очевидно для его лишенного самобытия отца, скорбно взирающего на затянувшуюся кровопролитную войну «креста» и «полумесяца» как на бессмысленное самоуничтожение народов.
Терминальный опыт Сен Леона, явивший ему смысл тяготеющего над ним проклятия («Упаси вас Бог последовать моему примеру и овладеть философским камнем»), очерчивает границы ответственности всякого экзистенциального опыта. Неотменяемая конкретика его здесь-и-теперь бытия вменяет ему в обязанность поверять ближайшие цели малого исторического времени всемирно-историческими целями становления. Таков трансцендентальный смысл судьбы Сен Леона, о которой Годвин-художник. направляемый бодрствующей в нем интуицией, поведал своим современникам, а через них и нам - людям начала третьего тысячелетия. Вдумываясь в трагедию Сен Леона, мы заново постигаем трагическую правду о «мыслящем тростнике» (Паскаль), пребывающем в продуктивном напряжении диалога между идеалом абсолютной свободы и действительностью абсолютной необходимости «созревать до соучастия в рамках своей ситуации» (Ясперс).
Л-ра: Вопросы филологии. – 2001. – № 2. – С. 87-98.
Произведения
Критика
