Проблема человека в философии Г. С. Сковороды

Домке Алексей Евгеньевич

«Для Сковороды ключ ко всем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, есть человек, потому что все вопросы и все тайны мира сосредоточены для него в человеке...

Не разгадав себя, человек не может ничего понимать в окружающем; разгадав же себя до конца , человек проникает в самые глубокие тайны Вселенной» (Эрн В. Ф. Г. С. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912. С. 214). Сковорода «логически записывает» жизнь, как она открывается человеком и для человека в ее всеобщности, необходимости и свободе. Таким образом, русская философия уже в самих своих истоках заявляет о себе в антропологической парадигме философского мышления.

Учение Сковороды о человеке опирается на понятие «внутреннего человека», которое в учениях восточных отцов церкви говорит о человеке как единении сердца и ума (См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991), а также на понятие «сродства», которое позже получило развитие у славянофилов и характеризовало целостное отношение человека к миру. Обращение к внутреннему человеку выделяет особое исследовательское поле, в котором всесторонне выясняются феномен человека эмпирического, сущность человека внутреннего и принцип «познай самого себя», который направлен на то, чтобы «вырвать сердце из клейкой стихийности мира».

В основании метафизики человека Сковороды лежит противопоставление внешнего и внутреннего, что в целом традиционно как для религиозной антропологии, так и для антропологических идей, современных Сковороде. Формирование антропологической парадигмы на Западе связано с преодолением этого противопоставления, что, в частности, отмечал А. Гелен в своей статье «О систематике антропологии» (Проблема человека в западной философии. М., 1988). Но если философы XVII–XVIII вв. искали основание связи внешнего и внутреннего, способов проявления одного в другом, если христианская антропология, следуя догмату, аксиологически подчиняла внешнее (тело) внутреннему (душе), то Сковорода, оставаясь в традиции своего века, понимает это отношение несколько иначе: внешнее таит в себе внутреннее, скрывает его. Такое понимание явно несет в себе момент мистической трактовки, но для Сковороды такое понимание отношения внешнего и внутреннего имеет методологический смысл: то, что утаивает, берется им в жизненной полноте, хотя и понимается им как «неистинная» целостность. Таким образом, уже у самых истоков русская философия оказывается в позиции отличной от позиции рационализма западноевропейской философии.

В анализе человека Сковорода высвечивает две стороны проблемы его бытия. С одной стороны, он рассматривает человека в контексте структуры бытия, объявляет его одним из миров с микрокосмом. Но, взяв человека как микрокосм, философ приходит к необходимости рассмотреть связь этого микромира и макромиром. Для Сковороды это связь мистическая, поэтому она дается либо как откровение Бога человеку, либо как устремление человека к Богу на дороге самопознания. Здесь важно то, что эта связь, как подчеркивают исследователи творчества Сковороды (Эрн, Чижевский, Зеньковский и др.), может быть осмыслена только как символический мир, что и делает Сковорода в своем учении о Библии и архетипе Наркисса. С другой стороны, сокровенный характер этой связи вводит в философствование Сковороды, как бы мы теперь сказали, экзистенциал надежды. Надежда найти себя, истинно постичь жизнь, т. е. стать счастливым, и тем самым избежать «тлени» – вот второй аспект анализа человека у Сковороды и предмет хорошо разработанных им педагогических идей. Таким образом, положение человека в мире, по Сковороде, имеет два выражения: объективное – в структуре мира, и субъективное – для себя.

Макрокосм
Анализируя объективное положение человека в структуре мира, Сковорода строит оригинальное учение о трех мирах: «Суть три мира. Первый есть всеобщий и обитательный, где все рожденное обитает. Сей составлен из бесчисленных мир-миров и есть великий мир. Другие два суть частные и малые миры. Первый – микрокосм сиречь мирик, мирок или человек. Второй мир символический, сиречь Библия... В ней собраны небесных, земных и преисподних тварей фигуры, дабы они были монументами, ведущими мысль нашу в понятие вечной натуры, утаенной в тленной так, как рисунок в красках своих» (Сковорода Г. С. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1973. С. 148). Эти три мира, различаясь, образуют целое: макро- и микромир в их мистической соразмерности. «Я верю и знаю, – писал Сковорода в письме к М. Ковалинскому, – что все то, что существует в великом мире, существует и в малом, и что возможно в малом мире, то возможно и в великом мире, по соответствованию оных и по единству всеисполнения исполняющего духа» (там же. С. 407).

Великий мир или Вселенную Сковорода характеризует как бытие двойственное: «Весь мир состоит их двух натур: одна видимая, другая невидимая» (там же. С. 185). Видимая природа не ограничена ни во времени, ни в пространстве. Подобно Д. Бруно, Сковорода говорит о бесчисленном множестве миров, «систем с планетами, а планет с горами, морями и городами...». Но бесконечность «коперниканских миров» его интересует только потому, что внешний мир, по мнению Сковороды, выступает только тенью мира истинного являясь миром временным, преходящим и смертным. Но как «тень не мешает меститься яблоням», так не мешает старое небо и старая земля меститься «новому единому божественному миру в нашем дробном небожественном мире» (там же). Этот новый мир – «господствующая натура», или Бог. «Сия невидимая натура или Бог всю тварь проницает и содержит» (там же). Мысль Сковороды о том, что Бог не творит мира материального, что две натуры – видимая и невидимая – вечно сосуществуют, могла бы дать основание считать его учение о макромире пантеистическим, если бы не идея, которой сам философ придавал первостепенное значение – невидимый мир является планом, идеей, «древом жизни» мира видимого. «Хотя бы ты все Коперниканские миры перемерил, не узнав плана их, которые всю их внешность содержит, то бы ничего из того не было», – писал Сковорода (там же. С. 135). В идее плана, скрытого в мире, в философии Сковороды видится интуиция всеединства, которая позже станет отличительной идеей философии Вл. Соловьева.

Конечно, отчетливо выраженной онтологии в философских размышлениях Сковороды нет. Философ говорит о единой противоречивой природе мира, но при этом макрокосм у него не строго дихотомичен, ибо внешнее и внутреннее в нем относительны до тех пор, пока не заблещет истина подлинного бытия. В диалоге «Разглагол о древнем мире» под влиянием учения Платона, он говорит о мире как тени.

Так представлял себе Сковорода сущностную двойственность мира и одновременно его единство. «Я вижу в нем единое начало, так как один центр и один умный циркуль во множестве их» (там же. С. 16). Поэтому «мир в мире есть вечность в тлении, жизнь в смерти, восстание во сне, свет во тьме, во лжи истина, в плаче радость, в отчаянии надежда» (там же). Здесь мы находим зарождение интуиции «всего во всем», которая станет в философии Владимира Соловьева развившейся идеей. Зная это, нам станет понятным смысл усиления «внутреннего-внешнего» при помощи противопоставления старого и нового: «И был ветхий, и был новый свет, но день один и мир один... Новых же небес и новой земли чаем» (там же. С. 88). Идея противопоставления старого и нового, инспирированная, без сомнения, Библией, строго проводится Сковородой через все темы его философских размышлений как последний предел между миром видимым и невидимым. Эта же идея является существенной для его антропологии: «Кто старое сердце отбросил, тот сделался новым человеком» (там же. С. 147).

Для Сковороды, однако, важно, что старое и новое противостоят так, что предполагают и обусловливают друг друга. «Таким образом, Бог Сковороды, – пишет Эрн, – имеет свою тень, должен непременно опираться в подножии своем на пустошь и тлень и хотя постоянно творит новое и чудное, но всегда носит и вечно будет носить старые, ветшающие, тленные ризы» (Эрн В. Ф. Указ. соч. С. 264).

Присутствие Бога в мире, вечного в тленном, нового в старом проявляется в философии Сковороды идеей Девы как основы мира, «превосходящей разум премудрых», идеей откровения Бога в природе, которая явилась предтечей софийного идеализма конца ХIХ в. Эрн подчеркивает этот момент в учении Сковороды: «Если природа есть Откровение божественных тайн и божественной мудрости, тогда всякое постижение темных намеков природы и осознание ее таинственных сил есть мудрость, идущая к человеку из глубин космической жизни» (там же. С. 41). Таким образом проявляется, по мысли Сковороды, полнота объективности макрокосма относительно человека.

Микрокосм
Сам человек понимается как микрокосм. Эта идея предполагает, как уже было отмечено, однородность природы мира и человека, во-первых, и постигаемость бытия переживанием, самопознанием, во-вторых.

Природа человека двойственна, как и природа мира. Различая в целостном эмпирическом человеке «внешнее тело» и «мысль», Сковорода устанавливает между ними зависимость, видит, таким образом, в эмпирическом человеке целостность системную. «Ты ведь, без сомнения знаешь, – говорит Сковорода, – что называемое нами око, ухо, язык, руки, ноги и все наше внешнее тело само собою ничего не действует ни в чем. Но все оно порабощено мыслям нашим. Мысль, владычица его, находится в непрерывном волнении день и ночь. Она – то рассуждает, советует, определение делает, понуждает. А крайняя наша плоть, как обузданный скот, или хвост, поневоле ей последует. Так вот видишь, что мысль есть главная наша точка и средняя. А посему-то она часто и сердцем называется. Итак, не внешняя наша плоть, но наша мысль, – то главный наш человек. В ней-то мы состоим, а она есть мы» (Сковорода Г. С. Указ. соч. Т. 1 С. 128). Мысль как «главный наш человек», согласно Сковороде, образует внутреннего человека, но только при условии, что эта мысль направлена не на удовлетворение потребностей «внешнего тела», а на постижение Бога. Особенно важно для Сковороды, что Бога человек постигает в сердце своем не как некоторый внешний объект, но как собственную внутреннюю сущность, как мысль Бога о себе. Таким образом, Бог оказывается и сутью мира, и сутью человека. Такое понимание соизмеримости человека с миром привносит в философию Сковороды мистический момент.

Человеческая природа двойственна, также как природа мира, однако, в отличии этого мира, где тлен и истина сосуществуют, где внешнее не становится внутренним, двойственность человеческая может и должна быть преодолена. Внешний человек, преображаясь во внутреннего, постигает суть бытия, постигает Бога. Здесь открывается подлинная метафизическая реальность: в глубине своего сердца человек находит Бога, и только Бог может измерить бездну человеческого сердца. «...истинный человек есть сердце в человеке, глубокое же сердце и одному только Богу познаваемое не что иное есть как мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать душа, то есть истое существо, и сущая истина, и самая эссенция (как говорят), и зерно наше, и сила, в которой единственно состоит (сродная) жизнь и живот наш» (там же. С. 142).

Внутренний человек Сковороды – это то, что составляет суть каждого человека. По мысли философа, Бог дал план и миру, и человеку. И он настаивает на том, что внутренний человек это не абстрактная идея человека, не платоновский эйдос, но новый человек, в которого преобразился старый. Этого нового человека каждый должен в себе открыть, хотя он уже есть изначально в каждом. Сковорода противопоставляет тело «земное» и «тело духовное, тайное, вечное» (там же. С. 145), новую руку, скрывающуюся в старой, новое сердце и т. д., и этими противопоставлениями придает понятию «внутренний человек» личностный характер, подчеркивает его индивидуальность, такую же полную, как индивидуальность эмпирического «старого» человека. И старое, и новое, согласно Сковороде, – целостности, но разной природы; новое, внутренний человек – энтелехия старого, его цель и стремление, направление его жизни. Отношение между ними – отношение смысла жизни, т. е. отношение также целостное. Здесь мы вновь находим интуицию всеединства.

Сковорода убежден, что поиск внутреннего человека – событие личное, обретение человеком себя «нового» – судьба, дорога к своему внутреннему – факты личной духовной истории каждого человека, а содержание этой истории есть выбор человеком самого себя. Эту черту философии Сковороды Эрн называет синтезом платоновского идеализма с библейским антропологизмом. Сегодня мы можем сказать, что она придает учению Сковороды о мире экзистенциальный характер. Благодаря творчеству Бердяева, Хайдеггера, Сартра, Марселя и других философов ХХ в. мы можем понять идею макрокосма и микрокосма: макрокосма в полноте бытия мира как Бога и твари, с одной стороны, и напряженность микрокосма в достижении внутреннего бытия человека, с другой, где единение их в однородности их сущности, с третьей стороны, образуют особую реальность жизни человека с определяющими ее ценностями веры, надежды, любви и страха, со стремлением к достижению достоинства и счастья – всем тем, что в ХХ в. получило в философии название экзистенции. И впервые двумя веками раньше эта проблема поставлена удивительным русским философом. Пафос философии Сковороды в убежденности, что человеку необходимо считаться с метафизическими свойствами своего умопостигаемого бытия, которое должно стать реальностью его внутренней жизни.

Человек и мир
Проводя мысль о целостности человека через понятия сродности, любви, внутреннего человека как символического, Сковорода не ограничивается анализом человека только как существа долженствующего. Долг самопознания и экзистенциальный выбор окрашивают эмпирическое существование человека, его желания, надежды и мечты. Этому экзистенциальному выбору соответствует выбор моральный. Они связаны по тому же центральному для философии Сковороды принципу: как «яблоня и ее тень, как вечное и тленное». Моральный выбор ситуативен, это проблемы субъективного положения человека в мире: для Сковороды они выступают как проблемы цели жизни человека, свободы воли, отношения общества и личности, преимущественно как педагогические проблемы.

Описание субъективного положения человека в мире, т. е. того, как понимает человек свои возможности и с чем связывает свои надежды, Сковорода начинает с парадокса, который выражает двойственную природу человека. Жизнь человека, единственная и неповторимая, бесценна, поэтому мерой ей может быть только счастье, но она так преходяща и так быстротечна, что смертному во временном мире счастливым быть невозможно: «Он увидел в счастии превращение, в друзьях измену, в надеждах обман, в утехах пустоту, в союзах – самовидность, в ближних остуду, в своих лицеприятие» (там же. Т. 2. С. 405). Сковорода говорит о трех позициях человека в отношении к такому миру. Первая позиция – надежда на счастье и радость сердца: «Люди в жизни своей трудятся, мятутся, сокровиществуют, а для чего, то многие сами не знают. Если рассудить, то всем человеческим затеям, сколько их там тысяч разных не бывает, выйдет один конец – радость сердца» (там же. Т. 1. С. 313). Причем радость эту человек вносит в предметный мир, наделяя его своими желаниями, надеждами и мечтами: «Не для оной ли выбираем мы по вкусу нашему друзей, – говорит Сковорода, – дабы от сообщения своих мыслей иметь удовольствие; достаем высокие чины, дабы мнение наше от почтения других восхищалось; изобретаем разные напитки, кушанья, закуски для услаждения вкуса; изыскиваем разные музыки, сочиняем тьму концертов, менуэтов, танцев и контратанцев для увеселения слуха; созидаем хорошие дома, насаждаем сады, делаем златотканые парчи, материи, вышиваем их разными шелками и взору приятными цветами и обвешиваемся ими, дабы сим сделать приятное глазам и телу нежность доставить; составляем благовонные спирты, порошки, помады, духи и оными обоняние довольствуем» (там же). Словом, создаем культурный мир, в котором предметы и отношения должны удовлетворять среди других потребностей и потребность человека в радости и счастье. Собственно, Сковорода поднимает вопрос, актуальный для его времени: способствует ли развитие цивилизации счастью человека? Сковорода видел преимущества цивилизации, видел и ее издержки, но не отрицал достижения цивилизации ради сохранения морали. Он принимал эмпирический мир по мистическим основаниям: мир интимно открывается человеку в своей тайне. Он требует не морализаторства, а организации своей и только своей жизни соответственно постигнутой тайне сродности, тайне внутреннего человека. Самому Сковороде это удалось: его странничество, бездомность, бегство от чинов и женитьбы, – все это подытожилось в эпитафии на его могиле, им же самим сочиненной: «Мир ловил меня, но не поймал».

Философ понимал, что каждый должен идти своей дорогой, но к одной цели – найти себя. Свою же задачу он видел в том, чтобы своей жизнью соответствовать своей философии: «Сей суд наш несомненно подтверждаем таковым же житием нашим перед людьми» (там же. С. 139). Поэтому трудно согласиться, например, со Шпетом (См.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. // Соч. М., 1989), который видит в Сковороде только моралиста. Ярко выраженный символизм его учения, впервые проанализированный Эрном, показывает Сковороду глубоким мыслителем с сильной интуицией, но без адекватных философских средств, которых не было еще в русской философии.

Итак, первая позиция отношения эмпирического человека к эмпирическому миру – переживание его как надежды. Мир таков, каким человек его переживает. Сковорода не думает, что мир надо менять, т. к. уверен, что человек свободен от мира по своей природе, только не знает этого. Отсюда и долг человека – узнать о своей свободе от внешнего мира.

Вторая позиция, которая может быть выделена в учении Сковороды об эмпирическом человеке, – человеческая деятельность. В этой связи философ рассуждает о воле, разуме и душе. Душа есть предчувствие внутреннего человека, вечной его идеи, она главное в человеке: «Что пользы приобрести целой Вселенной владение, а душу потерять?» (Сковорода Г. С. Указ. соч. Т. 1. С. 341). И Сковорода ставит вопрос о душевном и телесном здоровье: «Телесное здравие не что иное есть, как равновесие и согласие огня, воды, воздуха и земли, а усмирение бунтующих ее мыслей есть здравие души и жизнь вечная» (там же. С. 335). Здесь возникает у философа проблема воли и разума, их согласия как условия душевного здоровья. В мире эмпирическом они разорваны и противостоят друг другу: «Не имеем в себе целого человека». Философ приводит притчу о светлооком разуме, не имеющем ни рук, ни ног, и «сильном ногами» слепце – воле: «...из двоих человеков составлен один... без всякого смешения, но и без разделения, взаимно служащих» (там же. С. 317). Так видит Сковорода отношения разума и воли: неслиянность и нераздельность, только при таком отношении они могут сохранить здоровье души. Воля и разум в основе своей едины: разум деятелен, а воля разумна. Дорога человека к единству воли и разума есть его личная интимная история, полная напряженного драматического содержания. Она, согласно Сковороде, определяется мистической целью и в жизни человека раскрывается призванием, в котором он обретает себя.

И, наконец, третья позиция отношения эмпирического человека к окружающему его миру может быть обозначена как ответственность человека за деятельность его в мире и за те чувства, которые он предпочитает в этом мире испытывать. Это ответственность, прежде всего перед самим собой. Ответственность за то, где человек ищет себе меру – в предметах внешнего мира или в «утишении» бесплодных желаний и обретении душевного мира, а вместе с ним свободы от мира внешнего. Только такую свободу, по мысли Сковороды, может обрести человек, который должен осуществить идею Бога, постигая божью волю как свою, в чем и находит внутреннего человека. Идея свободы от мира – это идея свободы от тлени, от смерти, это идея воскресения и всеобщего преображения, которая впоследствии проявит себя в софийном идеализме Соловьева. Таким образом, ответственность человека перед собой, по сути, оказывается ответственностью перед Богом, с которым человек соизмерим.

Кроме того, человек несет ответственность и перед другими людьми за те чувства и настроения, которые он переживает и культивирует. Сковорода говорит о воспитании, о том, что в ребенке в первую очередь необходимо воспитывать чувство благодарности, на которой «зиждется мир сердечный, ясное спокойствие и необуреваемость воли» (там же. Т. 2. С. 114). В человеке вечно борются два сердца – ангельское и сатанинское, считает философ, и воспитание должно помочь в этой борьбе. «Воспитание истекает от природы, вливающей в сердце семя благой воли, да мало-помалу, без препятствий возросши, самовольно и доброхотно делаем все то, что свято и угодно есть перед Богом и людьми» (там же). Чувство благодарности, воспитанное в человеке, обращает все во благо, во всем находит радость и довольство. Это чувство, согласно Сковороде, является исходным содержанием воли: «...неблагодарная воля – ключ адских мучений, благодарная же воля есть всех радостей рай» (там же. С. 116). Таким образом, считает философ, воспитание чувств определяет для человека мир счастливым или несчастливым.

Концепция Сковороды – это концепция христианская. Она ценностно определена: счастье как гармония микрокосма и макрокосма диктуется божественной природой обоих миров. Счастье для Сковороды – это смысл жизни и полнота, это «целый человек», гармоничный и сердечный. Сковороде близко учение Эпикура об удовольствии как предельном взаимопроникновении чувственной и разумной областей человеческого сознания. Но для русского философа самодостаточность человека, т. е. обретение им себя, своего внутреннего человека, есть исполнение мысли Бога о нем: «Все дела его в вере, вера в истине, истина в вечности, вечность в нетлении, нетление в начале, начало в Боге» (там же. С. 20). Только тогда «мир отворяет мыслям твоим храм покоя, одевает душу твою одеждою веселья, насыщает пшенична тука и утверждает сердце» (там же. С. 95).

Таким образом, рассуждая о человеке, Сковорода приходит к учению о мире, во-первых, во-вторых, к пониманию природы человека, и, наконец, в-третьих, к пониманию природы человеческой жизни. Тем самым он впервые в истории русской философии формирует область размышлений о человеке, его идентичности себе во времени, о сущности человека, о смысле жизни и т. д., словом, формирует круг антропологических проблем.

Взгляд его на человека как на особую целостность, поиск единства целостности духовной и телесной, понимание самопознания как непосредственной данности сознанию чувственного и духовного опыта определили значение философии Сковороды в истории русской мысли. В русской культуре он выступает как мудрец, учитель жизни, а не как ученый, который стремится объяснить явления внешнего и внутреннего мира. Григорий Савич Сковорода, не опубликовавший при жизни своих произведений, не оставивший учеников, не оказал прямого влияния на развитие русской философской мысли. Но его мысли не остались незамеченными, «в лице Сковороды русская мысль делает какой-то значительный поворот, принимает некое основополагающее решение, берет направление, которого более не покидает» (Эрн В. Ф. Указ. соч. С. 135).

Читая А. С. Хомякова о вере как живознании и сродности, мы слышим Сковороду, читая П. Д. Юркевича о сердце как целостном начале душевной жизни, мы не можем не вспомнить Сковороду. И, наконец, с вершин философского творчества В. С. Соловьева мы, наверное, впервые адекватно оцениваем гениальные интуиции этого великого мыслителя. Невозможно говорить о влияниях или заимствованиях, поскольку впервые более или менее полностью произведения Сковороды были опубликованы к столетию со дня смерти, в 1894 году, когда русская философия уже состоялась в своих специфических принципиальных чертах, отличающих ее как самобытное явление от западной философской традиции. Мы можем только согласиться с В. Ф. Эрном в том, что «Сковорода стоит у самого порога русской мысли. Он первый творчески начинает то, что потом гениально растет и множится и цветет... Сковорода имеет специфическую прелесть примитива, чары соединения гениальности с наивной и целомудренной скованностью культурных форм» (там же. С. 342).