Образ християнського правителя у Педро Кальдерона і Феофана Прокоповича
О. Пропкевич
Компаративне вивчення образів християнських правителів може стати одним із ефективних шляхів осмислення своєрідності рецепції загальноєвропейських релігійно-етичних цінностей і філософії людини кожною національною культурою доби Ренесансу і бароко. Дана робота має на меті порівняти розробку цієї теми у Кальдерона і Прокоповича. Вибір творів саме цих письменників не є випадковим: обидва вони відіграють ключову й етапну роль у бароковій літературі своїх країн, обидва є ерудитами європейського рівня, сформованими під впливом більш-менш схожих культурних та освітніх моделей (єзуїтська неосхоластика, теологічні суперечки і конфлікти Реформації й Контрреформації). Вони добре розумілися на сучасних їм філософських, теологічних і політологічних духовних тенденціях, шукали відповіді на аналогічні етико-релігійні і державні проблеми (зокрема, таке явище, як державний деспотизм, з якими мали справу обидва письменники, змушувало їх замислитися над природою влади і принципами, які могли б її обмежувати). Вони перебували в одному й тому ж духовному континуумі, бо протягом другої половини XVII ст. у київських духовних школах так чи інакше (хай не завжди за першоджерелами, хай подекуди еклектично) був представлений весь спектр тогочасної європейської теологічної і державної думки, проблем, на які Прокопович, як і Кальдерон,, кожен по-своєму, дуже жваво відгукувався. Сподіваємось, що зіставлення образу християнського правителя у кожного з цих письменників дозволить уточнити своєрідність українського бароко на тлі бароко західноєвропейського.
Зупинимось на одній, ключовій і найпоказовішій філософській драмі Кальдерона «Життя — це сон», що неодноразово вже інтерпретувалася як своєрідний «роман виховання» ідеального християнського правителя. Вважаємо, що й трагікомедію «Володимир» Феофана Прокоповича також можна розглядати в такому ж плані, бо і в ній відображено процес внутрішнього перевиховання державного діяча і вибору ним християнської етики як принципу моральної поведінки.
В обох творах виявляється чимало спільного у підході до цієї теми. Зокрема, і Кальдерон, і Прокопович керуються багато в чому схожою бароковою філософією, що трактує людину як бойовище ницих інстинктів і піднесених ідеалів. Доказом цього є важкий, багато в чому подібний шлях самовиховання Сехисмундо і Володимира, шлях до визнання вищого авторитету морального (християнського) закону. Обидва герої переживають нестримне свавілля, викликане вивільненням в собі тваринних інстинктів, далі, керуючись вибором свободної волі, доходять висновку про необхідність прийняти постулати морального закону і, врешті-решт, буквально «приборкують» власну тваринну природу шляхом важкої внутрішньої боротьби з самим собою.
З іншого боку, в українського письменника спостерігаємо і чимало відмінностей у зображенні кожної із зазначених фаз: насамперед, щодо осмислення призначення монарха і природи державної влади.
Розпочнемо із фази, так би мовити, тваринного існування героя. Прокинувшись у палаці, Сехисмундо починає діяти за законом «nada me parece justo / en siendo contra mi gusto» (нічого мені не видається справедливим / якщо воно мені не до вподоби), і повністю віддається ницим інстинктам. Як писав мексиканський філософ і поет Октавіо Пас: «...Коли Сехисмундо підкоряється внутрішньому голосу, він стає заручником зірок, тобто власної дикої природи. Відповідність цій природі спричиняє не відкриття в собі чогось більшого, а втрату, у буквальному розумінні цього слова, себе, приниження себе». Сехисмундо постає як розбещений тиран, не здатний контролювати власних інстинктів.
Не менш ницою, на перший погляд, є і природа Володимира на початку трагікомедії Феофана Прокоповича. У словах Ярополка, який з’являється з пекла, щоб завадити Володимиру виконати свою духовну місію, образ Великого київського князя постає не дуже привабливим. Ярополк ніяк не може зрозуміти, чому саме Володимиру, братовбивці і розпуснику, Бог довіряє стати апостолом нової віри: Христе, а ще ти ecu цар і господь всея твари, гді суд істинний?Гді правди твоєя Неложноє мірило ? Убійця во славі от тебе вінчан будет і тако державі Твоей угождаєтся.
Такі сумніви міг мати будь-який християнин, не лише Ярополк, який, за п’єсою Прокоповича, був жертвою підступності Володимира. Ось чому наведені слова відбивають і позицію самого автора, який, подібно до інших представників бароко, вважав людину слабкою істотою, здатною до самовдосконалення тільки шляхом суворої самодисципліни. Отже, Володимир для Прокоповича — образ людини як такої, Людини взагалі.
Але не менш помітною є і компромісність підходу Прокоповича до зображення вад Володимира. Він не забуває, що виводить на сцену великого монарха, до того ж, маючи на меті прославити при цьому сучасних йому політичних діячів (дослідники вважають, що в образі київського князя він підносить або Мазепу, або Петра І). Тому ниці інстинкти Володимира, заручником яких він був до прийняття християнства, автор представляє невиразно. Прокопович досягає цього, по-перше, вкладаючи негативні харатеристики Володимира виключно в уста його ворогів, а, по-друге, висуваючи на перший план інші сатиричні образи — жерців Жеривіла, Курояда, Піяра, — які уособлюють дикість і нецивілізованість. На цьому й грунтується досить поширена інтерпретація цієї п’єси як сатири на старі сили, що заважають поступу: «Негативні образи поганських жерців Жеривола, Курояда, Піяра уособлювали ретроградів, які тримались за віджилі порядки, боялися всього нового, передового». Аналогічний погляд висловлює і протоієрей Георгій Флоровський, але з іншою оцінкою: для нього образи жерців — знак Феофанового презирства до православного культу, який він свідомо чи підсвідомо намагався реформувати і спростити.
Вважаємо, що таке «сатиричне прочитання» твору Прокоповича цілком можливе, але причини висування на перший план «духовно обмежених захисників старовини», на наш погляд, слід шукати в компромісності і, ми сказали б, «опортунізмі» філософії влади Прокоповича. Цікаво, що він добре розуміє такий ключовий принцип барокового світогляду, як «розчарування» (іспанською — «desengafio»). Адже саме відкриття істини, що світ є чимось мінливим, ілюзорним, оманливим, — одне слово, сном — стає основою для морального переродження Сехисмундо і для прийняття ним вищого морального закону — «aunque en suefios / no pierde el hacer bien» (навіть уві сні/ треба поводитися добре), що поширюється на все людське буття: державу, націю, родину. Саме на цій основі відбувається новий, тотальний світоглядний синтез, що йде на зміну ренесансному. Аналогічні настрої відіграють значну роль і у наверненні Володимира: «Дим геть един — людська і хула, і слава», — говорить він. І далі:
...Аще же то і не будет тако, что єсть цвіт мира сего? Не видишли, како Цвітуще увядает! Вся, аки дождевний туман, аки дим, аки крин єдинодневний, Аки сон іщезають.
Але, на відміну від Кальдерона, Прокопович майже зовсім не торкається питання ілюзорності влади монарха. Пригадаємо, що говорить з цього приводу Сехисмундо у відомому монолозі наприкінці другої хорнади:
Sueria el Rey que es Rey, y vive Снить король, що він правує
соn este engaiio mandando, В королівстві тут і там,
disponiendo у gobernando. Все вирішуючи сам.
(Переклад М. Литвинця)
Тобто влада — це ще одна ілюзія, ще одна роль, яку особистість грає у театрі життя. І визнання цього факту є моральною основою для виховання ідеального правителя.
Прокопович ніколи не ставить питання таким чином. Принцип «desengafio» (у Кальдерона і таких відомих представників іспанської політичної думки доби бароко, як Дієго Сааведра Фахардо, Хуан де Маріана, Франсіско Суарес), як і демонстрація того, що будь-який правитель є, насамперед, слабкою людиною (перебування Сехисмундо-тварини у палаці), були аргументами на користь обмеження деспотизму. Для Прокоповича, схильного називати «Помазанника» Христом» (протоієрей Георгій Флоровський) і чия роль в обгрунтуванні деспотизму Петра І надто відома, це було принципово неможливим. Залишаючись людиною барокового світогляду, він був надто політиком, надто любив і поважав Петра, надто був відданий йому, щоб уявляти владу монарха (і взагалі владу політичну) як щось ілюзорне і мінливе.
Проте річ не тільки в самому Прокоповичі, а в загальному дусі українського бароко, бо і в інших літературних пам’ятках тієї доби, (зокрема, у п’єсах) мотив ілюзорності державної влади відсутній. Навпаки, тільки у сильній державній владі (своїй, українській, чи московській) барокові письменники шукають опертя, бо тільки вона є запорукою або поступу і реформ, як у Прокоповича, або національного відродження, як у автора «Ласки Божої». Пояснення цього парадоксального факту, на нашу думку, слід шукати у специфіці української дійсності кінця XVII — початку XVIII ст. На теренах тодішніх Росії та України досить активним був процес державотворення. Зрозуміло, що зміст і завдання його у Москві і в Києві були різними, але в одному обидві сторони були одностайними — у визнанні держави могутнім і майже єдино можливим засобом розв’язання усіх проблем: соціальних, економічних, національних, духовних і навіть релігійних.
Протилежну картину спостерігаємо в Іспанії, де авторитет державної влади, принаймні у її деспотично-монархічній історії, було радикально підірвано внаслідок тривалих і виснажливих воєн, руйнації усього господарства і моральної деградації суспільства. Сама іспанська імперія як цілісний організм вже давно почала занепадати. Безперечно, за таких умов сприймати державну владу, владу монарха як ще одну ілюзію було абсолютно природним.
Аналіз проблеми «виховання» християнського правителя у драмі «Життя — це сон» і трагікомедії «Володимир» проливає світло і на тлумачення деяких суто теологічних проблем Кальдероном і Прокоповичем. Маємо на увазі проблему участі свободної волі (‘libre albedrio’) у виборі вищого морального закону (християнської етики). Це питання у творах Кальдерона постійно досліджується істориками іспанської літератури. П’єсу Прокоповича також можна інтерпретувати як драму «свободної волі», бо саме свободною волею керується Володимир, приймаючи рішення стати християнином. Після суперечки Жеривола і Філософа та бесіди з синами Борисом і Глібом, він промовляє:
... обаче влекому Волю ко желанному не всегда пользует свободно простирати, но да совітуєт Первіє трезвий розум на мнозі, і тогда безбідно пойдет воля: она бо іногда, Мняще бути вещ добру, ізбираєт злую.
І знову-таки, підхід Прокоповича до цієї важливої теологічної доктрини різко відрізняється від кальдеронівського. У іспанського драматурга свободна воля постає як активна сила, що змінює «вирок зірок» і принципово збігається з рішенням самого Бога. Водночас самий акт вибору у Кальдерона є процесом інтуїтивним і містичним. Принаймні, Сехисмундо не може знайти раціонального пояснення, чому він повинен «навіть у сні поводитися добре». Він просто виконує рекомендацію Клотальдо. Свободна воля Володимира у Прокоповича вирізняється більшою активністю героя і його незалежністю від Бога. Вона постає, фактично, як свідомий, раціональний вибір людиною віри («первіє тверезий — підкреслимо — тверезий розум»). Хай це вибір дається Володимиру важко і драматично (хоча не настільки, як Сехисмундо), але в ньому майже нічого не залишилося від містичного досвіду. Володимир визнає, що коли він слухає Філософа про Бога, то відчуває якийсь божественний жах («Моя же утроба горіти / Мнящеся, і страх нікий пронзе мя...), але це жах покарання, доволі примітивно і спрощено розтлумачений. Власне, монолог Володимира, під час якого і здійснюється вибір ним християнства, виглядає як процес прагматичного зважування переваг і недоліків нової віри на терезах розуму. Отже, і у питанні «свободної волі» Прокопович визнає більшу від Кальдерона її незалежність, відокремленість від Бога, більший від іспанського драматурга раціоналізм. Причину цього ми бачимо в еклектизмі духовного досвіду Прокоповича, на який вказував ще Георгій Флоровський: під виглядом православних релігійних доктрин Феофан фактично проповідував реформаторські теорії.
Л-ра: Вікно в світ. – 2000. – № 3. – С. 27-31.
Твори
Критика
