Міфологема мандрів як пошуки оновлення (в «Апології переґринації до країв східних» Мелетія Смотрицького)
Сергій Бабич
Міфологема мандрів належить до давньої системи адоративних міфів про вічне повернення. Пов’язана з ритуалом переходу героя з одного світу в інший, ідея подорожі репрезентує смисл праситуації доступу до священного, своєрідної ініціації героя, наділеного особливим призначенням — пошуку й пізнанням нових цінностей.
Літературним мотивом (архетипом чи, власне, міфологемою вищезгаданої характеристики міфу) став ґенезійський топос peregrinatio vitae — життя як мандри, що визначав екзистенційний модус людини-мандрівника, яка піддавалась внутрішнім перетворенням, постійно шукаючи нової мети, досконалих образів дому або небесної вітчизни.
Міф мандрів присутній у свідомості й літературній творчості здавна, репрезентуючи погляди на розвиток і цілісність світу в різних епохах та культурно-естетичних формаціях. Вже в Біблії ідея мандрів реалізовувалася у вигляді кількох сюжетних схем. Передовсім вона пов’язується з історією вигнання Адама та Єви з Раю, перетворення їхнього життя на вічну покуту й пошук втраченого дому й Царства Небесного. Таке своєрідне коло екзистенції, що означує Адамові поневіряння в лабіринтах людської історії та його повернення, нарешті, Месією до первісного стану, Нортроп Фрай означив як один із різновидів ґенезійсько-апокаліптичного міфу. Міфологема мандрів розгортається також в історії тривалого пошуку євреями свого омріяного, гіпотетичного дому, землі Обіцяної. По суті, мандри стають змістом їхнього життя і, власне, самим життям — тривалим доланням шляху до Бога та Ханаану. Новий заповіт фактично утвердив три типи духовної мандрівки. Перший втілився в образі Ісуса Христа, його аскетичній духовності, що виявився, зокрема, в мотиві відходу на сорок днів у пустелю й поверненні Месії з тим, аби принести Нове Слово і прийняти страждання, які виражатимуться у вигляді дороги на Голгофу. Другий тип євангельської інтерпретації міфологеми мандрів репрезентується апостольськими діяннями, зокрема, месіаністичним покликанням учнів: нести вчення свого Вчителя в різних напрямках світу. І, врешті, третій образ мандрів безпосередньо встановлює апостол Павло, надаючи універсальному мотиву ванітативного, есхатологічного сенсу. Святий повчає людей, нагадуючи їм про їхнє тимчасове пілігримство на землі, яке віддаляє від Бога доти, доки вони перебуватимуть у тілі, гріховному за своєю природою. Таким чином, Біблія утверджує архетипну матерію прадавнього топосу peregrinatio vitae.
Починаючи із середньовіччя, ідея мандрів здобуває вираження у формі невеликих фабульних творів, експлікація, розгортання мотиву дороги в яких становила один із основних, із погляду семантики й формальної структури елементів. Здебільшого міфологемі мандрів надавалося релігійного сенсу. Як основний елемент християнської доктрини та відповідник fabulosa theologia, літературна версія мандрів відображала один із видів християнського обрядодійства — відвідування та пошанування святих місць. У східнохристиянській традиції ходіння до гробу господнього, на прощу, завжди сприймалося як християнське подвижництво. Це був один із найвищих рівнів духовної досконалості, що «передбачав духовне очищення і самореалізацію у географічній та духовній дорозі». Причому єднання із сакральним центром світу, який для християнина завжди ототожнювався з Єрусалимом, надавало мандрівникові високого статусу в суспільному та духовному вимірах культури. Водночас на паломника покладалася обітниця правдивого переповідання звіданого. Середньовічна естетика витворила канон паломницького жанру, що узгоджувався передовсім із logos’oм іудейської та християнської писемної традиції, втілюючи в такий спосіб один із властивих для тієї епохи принципів — imitatio Dei, наслідування божественного.
Інтерпретація міфологеми мандрів у літературній християнській традиції практично реалізувалася у двовекторній площині. З одного боку, у контексті паломницького жанру, який вимагав буквального, документального передання правдивого сходження мандрівника до центру свого паломництва. З другого, у найвищому анагогічному сенсі — як перспектива духовного вдосконалення, символічного зв’язку людської душі з Абсолютом. Властиво, така інтерпретація подорожі інспірувалася через засвоєння євангельського образу мандрів, представленого апостолом Павлом. Прикладом осмислення символічного типу мандрів в українському письменстві XVI ст. можна вважати образ голяка-странника Івана Вишенського. Мету свого вічного «странництва» герой твору вбачає у «красному домі горнього Єрусалиму». Схожий принцип утілює в «Казанні на чесний погреб... о. Леонтія Карповича» Мелетій Смотрицький, відтворюючи чітку логічну конструкцію духовного сходження у вигляді п’ятьох ступенів самоочищення архімандрита Віленського монастиря Леонтія Карповича: «Живот прироженія — смерть прироженія», «Живот ласки — смерть гріха», «Живот смислов — смерть цноти», «Живот житейський — смерть ізступленія», «Живот слави — смерть гієни». Ці своєрідні етапи в єдності та послідовності стають «дорогою до живота вічного», ліствіцею, мостом до таїнства мудрості. Дорога у версії Смотрицького постає алегорією життя, що виражає різні ієрархічні позиції до неї пілігрима. Тому герой «Казання» свою життєву мандрівку сприймає як утілення прагнення з’єднатися з досконалістю.
Засвоюючи давній мотив подорожі, українська писемна традиція послуговувалася здебільшого наративною схемою мандрів, витриманою та усталеною часом або ж каноном релігійного жанру. З цього погляду, експлікація міфологеми здійснювалася в системі опозицій двох знаків — дому і світу, своєрідних символічних просторів чи «семіосфер». Співвідносне поєднання цих двох прадавніх архетипних метафор — дому і світу — організовували внутрішній світ Біблії та світ християнської апокаліптичної символіки. В антиномії двох світів завжди перебував герой-мандрівник, рухаючись до ідеального місця.
Міфологема мандрів не втрачає своєї актуальності в українській літературі XVII ст., набуваючи ознак нового, видозміненого типу художнього вираження.
Завдання нашого дослідження полягатиме у спробі розпізнати та виявити функціональність організуючих елементів твору з погляду семантики та формальної композиції. Причому пошук прихованих сенсів у топосах, метафоричних конструкціях невід’ємний від історико-культурного контексту. Йдеться про функціонування давньої міфологеми мандрів у літературі раннього українського бароко, виявленні специфіки авторської інкрустації архітексту міфологеми мандрів у «Апології переґринації до країв східних» Мелетія Смотрицького. У статті пропонуємо новий погляд на твір давньоукраїнського письменника, апробуючи можливості міфологічної критики та інтерпретації текстів. Зокрема, в дослідженні враховувалися засади літературознавчого аналізу, вироблені американською школою міфокритики та літературної герменевтики.
Зауважимо, що зміщення зовні усталених значень канонічної теми розвивається у двох, скажімо, типологічно споріднених напрямах: дискретному, прихованому, коли міфологема потрапляє в русло надідеї, видозмінюється цілком об’єктивно, в межах її контексту, та, власне, дійсному, свідомому аспекті, коли автор свідомо оперує необхідністю зміни, щоб надати усталеному мотиву іншого смислу та звучання. В «Апології» відстежується радше другий варіант позірної аберації, свідомої заміни сенсу і структури конвенціональної формули мандрів, що використовувалася з огляду на парадигму полемічних і богословських текстів кінця XVI — початку XVII ст., відповідно до практичної та оказійної, надзвичайної мети. Принаймні «Апологія» задумувалася передовсім як трактат із обґрунтованим викладом міркувань про догматичні відмінності між католицькою і православною доктринами10, зокрема, напередодні Київського собору 1628 року. Припускаємо, що звернення Смотрицького до мотиву переґринації як своєрідної авторської форми вираження було до певної міри несподіванкою для замовників твору — митрополита Йова Борецького та новонаставленого по смерті Захарії Копистенського архімандрита Києво-Печерської лаври Петра Могили, як, зрештою, неочікуваним був і сам зміст книги. Про це свідчить повільне реагування київських ієреїв на появу «Апології» й небажання підтримувати з автором будь-які стосунки до початку Собору.
«Апологія мандрів» М. Смотрицького перед православним читачем порушувала проблему радикального переосмислення не лише богословських питань православної церкви, а й своєї позиції щодо юридичного підпорядкування західному центру християнства — Риму, повернення до засад прадавньої церковної єдності. Тому потреба констатації мандрів у творі була органічною й стала неспростовним аргументом в оприявненні кризи та руїни центру православ’я на сході, своєрідною деміфологізацією сакрального Константинополя; перед православними відкрилась необхідність звернення до цінностей, збережених у церкві святого Петра, відповідно — міфологізація Рима.
Міфологема мандрів в «Апології» позбавлена розлогої оповідної експлікації, властивої, зокрема, канонові паломницького жанру. Докладний опис дороги поступається лаконічному описові подій і схематичному викладу причин та наслідків далекої мандрівки архієпископа Мелетія до центру ойкумени. З погляду формальної риторики, категорія мандрів щодо наступних наративних частин «Апології» займає претекстову позицію, виконуючи при цьому евристичну, ввідну функцію чергового аргументу. З другого боку, звернення Смотрицького до системи прадавніх топосів peregrinatio vitae зумовлює вагомий і визначальний статус відтворення в «Апології» давньої наративної схеми. Реконструкція ж міфологеми мандрів письменником видозмінюється. Зберігаючи її амбівалентну природу, що функціонує при співвідношенні двох семіосфер дому і світу, Смотрицький послуговується корелятивною парою лише одного семіотичного простору — дому, вирізняючи у тексті дім фізичний, що денотує поняття вітчизни, народу руського, Руської Церкви та дому ідеального — взірцевого світу, пов'язаного із Сходом, місцем досконалої Церкви.
Смотрицький так будує оповідь, що вона виражає послідовне поглиблення кризи цінностей у наведених вище двох типах семіосфер. Рідний дім втратив для автора свою цінність як простір для розуміння і діалогу: «того, що шукав я, не знайшов вдома. Не знайшовши серед своїх, на Схід пустився». Відтак увиразнюється протиставлення між двома семіосферами, що функціонують у творі: дому фізичного, видимого, який піддається зміні, та дому уявного, ідеального, імперативу святості, — найбільш сталого, який не піддається будь-яким змінам. Для автора «Апології» тут надзвичайно важливим є часопросторове означення цих топосів. Як правило, Смотрицький апологетизує минулий час, оскільки дім у минулому — це спасительне благо, втрачена драхма у світі й смиренні, яку треба неодмінно знайти; це час основи віри, яку зберігали предки й втратили їхні діти.
Теперішній час дому виражається через уподібнення до апокаліптичного часу з Одкровення від Святого Івана, але не атмосфери руїни, стихії, а відповідального моменту вибору дороги, який призведе або до порятунку в єдності, або ж до згуби, яку автор «Апології» вбачав у «війні Руси з Руссю». Однак уже перебуваючи в просторі ідеалізованого дому, герой «Апології» потрапляє в ситуацію диспропорції між дійсністю та тим ідеалом, який він сподівався ще застати в містах Божої присутності. Реальність існування уявного міфу досконалості перетворюється на факт його очевидного занепаду, втрати, позірної тільки на відстані досконалості. Дійсність руїни Смотрицький пов’язує з утратою центру православ’я.
Описуючи занепад східної церкви, Смотрицький нейтралізує усталене релігійною традицією уявлення про сакральний Схід як непорушне й цілісне буття. Архієпископ православних русинів буквально таки засвідчує руїну одвічних цінностей, які завжди ототожнювалися зі Сходом, і цим розвіює ілюзію сакрального ідеалу, яка також формувалася в свідомості православного русина упродовж віків. Своєрідне підтвердження цього — відтворення автором «Апології» свого внутрішнього, емоційного стану: «При вигляді жалісного стану нашої православної віри на Сході, оскверненої новими богословами, які посіяли в ній свої єресі, я був діткнутий до глибини душі». Дотримуючись «принципу достовірності», Смотрицький, по суті, виявляє деструктивний, антиутопічний підхід до розгортання ідеї пошуку на Сході взірців церковної доктрини, про що, до речі, він заявляв на початку «Апології». З формальної точки зору, тут простежується риторичний засіб протиставлення одного центру християнства другому, — власне, тому, який ще зберіг свою реальну владу та функціональність. Інакше кажучи, оприявнювана автором «Апології» криза однієї ідеальної візії націлювала на пошук альтернативних ідеалів, які вбачав Смотрицький в столиці Святого Петра — Римі.
Утілюючи традиційну схему східнохристиянського міфу переґринації до країв східних, письменник застосовує принцип суб'єктивної нарації, властивий гуманістичній літературі. Тому на перший погляд складається враження, що автор описує не так місця свого перебування, як себе в них, передаючи внутрішні переживання в оточуючому світі, а події, які споглядає, перебувають у його вузькому візійному полі. Зокрема, перед читачем автор створює ілюзію правдоподібності того, що нібито бачить, апелюючи цим до топосу captatio benevolentiae — безпосереднього свідка святих місць на Сході: «Поклонився на місці, де стояли стопи Христові [...], припадав до землі на святих місцях і цілував їх з радістю. Відвідав і те місце, де Христос народився з Пречистої Діви, де охрестився, де навчав про небесні речі, де робив чуда, де страждав і помер [...]. Цілував ту яскиню і ті ясла, де Христос зволив спочити дитиною. Був на горі Оливній [...]. Вшанував гробницю Пречистої Діви Марії в Гефсиманії [...]. Шлюбував та посвятив триєдиному Богові святу Єдність».
Наведений уривок виявляє також позицію автора крізь систему ритуальних дійств. В авторській реінтерпретації тематичного стереотипу вельми цікавим видається проекція автора і героя, яким відводиться у творі відповідна часова перспектива й одночасне функціонування як у буденній, драматичній, профанній, так і в універсальній, сакральній ситуації.
В «Апології» архієпископ Мелетій оприявнює себе в шляхетній тозі достойника церкви русинів, покликаного рятувати в непевний час вітчизну і народ руський. «Я — єпископ, і навіть архієпископ [...] пішов і поклонився тим місцям, звідкіля заблистіло світло віри для Русі». Важливий момент у діалектиці мандрів — засвідчення автором «Апології» сходження благодаті на здійснення такої подвижницької місії. Смотрицький покликається на іпостасі авторитетів Бога Отця й Боговидця Мойсея, наслідуючи їх як певний тип сакрального образу. При цьому автор декларує дотримання цілі своєї посланницької місії в анагогічному та історичному (буквально-літеральному) сенсах: «Знайти в Бога милість для себе, а спасіння для Вітчизни», та «порівняти наші нововведені доктрини із вченням старовинної віри та доктриною наших Отців».
Звернення архієпископа до форми давнього етикету зумовлювалося у східнохристиянському етосі уявленням про пілігрима як обраного Богом чоловіка, що сповнює свою повинність перед Всевишнім, здійснюючи його задум. Як правило, паломництво з власної ініціативи не одержувало суспільного схвалення. Щоправда, саме в цьому було звинувачено автора «Апології» одразу по приїзді зі святих місць, а тому цілком виправданим виглядає дотримання Смотрицьким цієї ритуальної форми та опису її у творі. Оприявнюваний факт підтверджував не лише всю важливість реально ініційованої архієпископом справи, а й виправдовував свідомий вибір статусу паломника до Святої землі як високого ступеня благочестя.
У творі герой входить у міфологізовану сакральну дійсність святих місць, що сповнює його перебування здійсненням місійної обітниці ієрарха: «Молитися, щоб Русь не вмерла від розколу». У Єрусалимі, біля гробу господнього його modus vivendi земного пілігрима вводився у широкий контекст ритуальних дійств і біблійних значень: «Я приносив Господу Богу безкровну жертву за свої і ваші гріхи в Гефсиманському саду [...] на тому місці, де молився Син Божий, непорочний Агнець. Приніс Богу Отцю в жертву себе, за гріхи всього світу [...]. Здійснював я безкровну жертву слов’янською мовою[...] за люблячий мій народ руський». Зображуючи виконання цілої системи культових дій (священнодійства) та церемонії жертвоприношення («я піддавав себе випробуванням, завдаючи собі невигод і труднощів на морі й на суші, голодуванням, покаранням волосяницею свого тіла, бичуванням себе»), автор «Апології» розкривав месіанську ідею, характерну для епохи. Валоризація страждань й абстиненції, по суті, були ритуальною повинністю ієрарха з «месіанським» призначенням, що проявлялися у відтворенні ним взірцевих моделей та сакральних форм існування на землі того чи того святого. Невипадково Смотрицький постійно наголошував на уподібненні своєї позиції до життєвого подвигу біблійних першообразів: «Молився за свій народ як Мойсей. [...] Був Єремією. [...] Жадав стати анафемою за братів і народ свій, як Павло, аби тільки народ і брати мої ступали дорогою спасіння — дійшли до єдності».
Три знакові фігури символічної системи Біблії — Мойсей, Єремія, Павло — в інтерпретації Смотрицького перетворюються на метафору ритуального образу або ж на один із типів пропорціональної метафори, яка теоретично зумовлювалася перенесенням елементів явища або ж ритуалу на слова й встановленням їхньої конотації. Перебуваючи у властивому семантичному полі, першообрази, крім риторично заданої у творі функції авторитетності, виражали певний тип і характер свого життєвого подвигу, своєрідну форму поведінки, сповненої сакрального змісту. У контексті «Апології» вони резонували зі стратегією та цілепокладанням архієпископа Мелетія.
Відповідно прагнення Смотрицького встановити й уніфікувати догматичні питання православної церкви русинів, отримати благословення на Сході, зокрема, на запровадження нового катехізису в церковній практиці, подавалося в «Апології» у вигляді символічної форми старозавітного ритуалу: «пішов на гору Синай, де Бог через Мойсея проголосив своєму обраному народові десять заповідей».
Нагадаймо, що пошук істинної Церкви на Сході — мета подорожі Смотрицького. Також вона була пошуком взірцевих норм для своєї церкви як такого суспільного тіла, з яким можна себе ототожнити, домагаючись при цьому особливих прав у державній структурі Речі Посполитої. Тому вельми важливим у цьому контексті видавалася авторові «Апології» актуалізація ідеї богообраності народу руського як єдинотворчого спадкоємця Церкви Христової.
Прагнення Смотрицького застерегти свій народ від гіпотетичної небезпеки («війни Руси з Руссю») за відсутності єдності й того закону єдинотворчого, що зміцнював би цю ідею єдності, — знаходить відповідник у першообразі Єремії. Із старозавітним пророком православного архієпископа єднає візія загибелі, месіанське покликання й фатальна обітниця — попередити свій народ про можливу втрату Церкви, подібно до того, як євреї втратили своє місто Єрусалим, уособлення всього Ізраїлю та юдейської суверенної держави. Зауважмо, що амбіції Смотрицького тут обмежені ідеєю локального, етнічного патріотизму, який на початку XVII ст. співіснував поряд із державним стосовно корони Речі Посполитої.
Звернення письменника до авторитету апостола Павла по-своєму підсумовувало загальну стратегію симбіотичного співвідношення автора й героя «Апології» з харизматичними ідеалами біблійної традиції. Зумовлювалося це не тільки природною багатоликістю апостола Павла — вчителя, проповідника, апологета, мандрівника, мученика і пророка в одній особі, а й тим, як письменник респектував ідеї конверсії, оновлення та ініціації, що здобувалися ним у процесі мандрів як найвища мудрість. Метаморфоза архієпископа Мелетія, зміна ним центру віровизнаннєвого підпорядкування — східної православної столиці на столицю апостольську в Римі — стає органічною в зіставленні до парадигматичної схеми новозавітної історії — перевтілення гонителя християн фарисея Савла на проповідника Христового вчення Павла.
До речі, ця семантична сторона євангельської міфічної формули про навернення апостола знайде згодом яскраве вираження у творенні католицьким та унійним духовенством біографічного стереотипу Мелетія Смотрицького. Зокрема, єзуїт Войцех Кортисціус та холмський єпископ, уніат Яків Суша номінуватимуть архієпископа Мелетія по смерті «Савлом та Павлом руської Унії», проводячи цим аналогію дійсної історії навернення Смотрицького до унійного собору з явленням Месії апостолові Павлу, завдяки чому він змінив своє ім’я й обрав спосіб життя, що нагадував покуту. Слід зазначити, що подібний стереотип біографії Смотрицького відповідає поняттю ренесансності, під яким розуміємо відродження людини, її відкритість змінам, перетворенням, внутрішній динаміці, сумнівам і грі. Деякою мірою автор «Апології» унаочнює одну із центральних ідей естетики гуманізму homo novus — нової людини, що виражає прагнення повернутися до істинних, первинних і природних засад існування християнина, в даному разі — повернення до єдиної, еклезійної спільноти християн. Крім того, звернення Смотрицького до образу апостола Павла в контексті самоприниження («прагнув стати анафемою»), містило виразну алюзію саможертовного подвигу — прийняти прокляття за істинну віру, зазнати переслідувань та суспільної зневаги, яку довелося свого часу пережити апостолові Павлу.
Принцип типологічного уподібнення до авторитетів тут виконує подвійну функцію: по-перше, як засіб організації думки, аргумент переконання, а по-друге — пошук відповідних моделей у міфологічному, сакралізованому світі надавало сенсу авторовій тактиці, мотивувало вчинки з погляду священної досконалості, яку уособлювали вищезгадані герої. Зрештою, проявлення себе у світлі знакових, авторитетних та ідеальних образів демонструвало безпосередню причетність до спільної для всіх святої спадщини і традиції.
Цікавою видається індивідуальна та екзистенційна проекція героя у творі, яка містить принципові відмінності від традиційної концепції homo viator — людини-мандрівника, проявляючись також у різних варіантах і функціях. Герой розкривається крізь призму трагічного (наскрізного мотиву, до речі, в усій творчості Смотрицького). Уже з перших сторінок твору Смотрицький ніби діагностує свій душевний стан як «хворобливий, окутаний злим», що стало ще однією причиною його переґринації до країв східних, аби там «полегшення знайти». Герой-мандрівник «Апології» в неспокої, спричиненому «роздертим станом спільноти руської»; втративши точку опертя, він змушений шукати її в далекому краї. Вершина трагічної рефлексії героя — передача вражень од побаченої руїни християнства на Сході; лише в уяві воно сягає омріяної взірцевої моделі християнства, альтернативу якої вбачає Смотрицький в Римі.
Така концепція людини-мандрівника, що реалізується в «Апології» в індивідуальному аспекті, все-таки віддаляється од гуманістично-ренесансного ідеалу людини, наділеної здебільшого ознаками гедоністичного світовідчуття авантюрного типу героя чи відчуття радості й гармонії зі світом у цілому. Не відповідає вона й остаточному образові традиційної християнської доктрини, що постулює втілення ідеї оптимізму, аскези й християнського смирення. Як слушно зауважує французький герменевт Поль Рікер, трагізм не властивий християнській цивілізації, але якщо й існує, то тільки у вигляді єресі, внутрішнього бунту.
Однак проекція Смотрицьким героя-мандрівника у трагічному модусі сприймається в руслі апокаліптичних та есхатологічних настроїв, які в XVI ст. актуалізувалися в реформаційній думці. Нове прочитання Біблії, зокрема Старого Завіту, а також звернення до спадщини Св. Августина, викликають трагічну візію конкретно-відчутного, видимого світу, появу нової концепції людини, яка приречена на страждання, неуникненність відповідальності за скоєний гріх. Концепція катастрофізму й трагічності розвивається у посттридентський період, але свого яскравого й органічного вираження набуває вже в естетиці бароко, трансформуючись у вигляді універсальних топосів і метафоричних конструкцій на кшталт: світ — мушля, або світ — печера, людина — тростина (Б. Паскаль), vanitas, momento mori, ars moriendi та ін. Ці поняття виражали не тільки загальні принципи культурної моделі в цілому, а й означували світовідчуття людини поренесансної доби, передаючи тотальну ідею страху й всеохопне відчуття небезпеки внаслідок безпорадності перед злою стихією, прагнення уникнути її через упокорення і втечу в інший, маленький потайний світ («мірок») або ж нішу (мушлю чи печеру).
Репрезентація героя в «Апології» в контексті трагічної візії світу визначається авторською репрезентацією міфологеми мандрів, яка, кінець кінцем, стає своєрідним свідченням правди — руїни й загибелі християнства на Сході. Якщо становище чи внутрішня атмосфера місця, дому визначає настрій і почуття героя, то, власне, сам рух мандрів, зміни краєвидів, місця, чи, зрештою, переміни місця віровизнаннєвого підпорядкування, за версією Смотрицького, зумовлює динаміку образу героя, характеризує його як роздвоєну між вибором двох цінностей тожсамість. Концепція трагічного героя в цьому випадку виходить із конфлікту цінностей двох протилежних церковних ідеологій та ситуації, коли герой зрікається або ж ламає цінності (за Смотрицьким, герой, оприявнюючи правду загибелі ідеалу сталості, фактично руйнує ілюзію цінностей) заради прийняття інших норм. Такий ефект притаманний вже іншій культурно-естетичній системі й підпорядковується світові бароко, який регламентував виразну присутність авторської ініціативи в українському письменстві. Маргінальність же самого трагізму (як певного типу концепції уявного світу) стосовно традиційного культурного досвіду або релігійної ортодоксії визначає новий тип секуляризованого героя, для якого «внутрішній конфлікт стає принципом його найправдивішого та універсального характеру».
У цьому контексті міфологема мандрів цікава своєю телеологією, оскільки на тлі оприявнення релігійної деструкції мандри стають закономірним підтвердженням трансгресивності, переходу, уможливлюючи не тільки пошук правдивих взірців віри, а й конверсію, внутрішню зміну автора-героя та його світоглядних позицій. У такий спосіб реалізується принцип повернення іншого. Втім, уже сама архетипна матерія прадавнього топосу peregrinatio зумовлювала вираження статусу мандрівника як особи, котра шукає. В такому аспекті мандри в «Апології» становили особливий вид мотивації — формального й виправданого визнання Смотрицьким папи римського й навернення православного ієрея до унійної церкви. З другого боку, звернення Смотрицького до опису своєї подорожі п’ятирічної давності, ймовірно, мотивувалося бажанням архієпископа не зайвий раз переконати православних у чистоті й правдивості своїх намірів, прояснити справжню мету подорожі, надавши їй поважності та значущості, поклавши акценти на суспільній корисності. Причому автор не раз у творі звертається до читачів, переконуючи у важливості своєї переґринації на Схід. Великою метою подорожі було: «довідатись, чи з того євангельського джерела воду п’ємо для порятунку душі, яку пили Отці наші, засновники Церкви руської».
Щоправда, з’ясувати однозначну ціль несподіваного від’їзду Смотрицького в 1623 р. важко. Не дійшли одностайності в цьому питанні дослідники життя і творчості українського письменника. Ми спробували систематизувати різні версії відходу православного ієрея до країв східних. Зауважимо, що вони репрезентують водночас своєрідну рецепцію дослідників різних епох факту подорожі архієпископа Мелетія.
Уникнення репресій з боку влади Речі Посполитої за гіпотетичну причетність Смотрицького до вбивства Вітебського архієпископа, уніата Йосафата Кунцевича;
Благословіння Константинопольського патріарха Кирила Лукаріса руської ієрархії та схвалення руського катехізису православних;
Отримання патріарших грамот на обмеження ставропігійного статусу братств;
Обговорення можливостей проголошення автокефалії українсько-руської церкви на основі русинського патріархату.
Як би там не було, але мандри православного владики до Палестини, Греції та Константинополя викликали невдоволення кількох впливових православних ієреїв. Зокрема, про це свідчить відмова архімандрита Києво-Печерського монастиря Захарії Копистенського впустити по приїзді зі Сходу архієпископа Мелетія до своєї обителі й заклик до всіх православних чинити так само. Разом з тим повернення Смотрицького в часі збіглося з його формальним переходом на бік унійної церкви. Тому актуалізація факту мандрів в «Апології» в цілому була виправданою метою Смотрицького — захистити справу, ініціатором якої він виступав.
Існувала й третя функціональна мотивація подорожі, що висновується із загального контексту твору. Як аргумент, мандри підпорядковувалися тій частині «Апології», в якій Смотрицький верифікував ідею примирення православних із Римом. Відтак утрата православними свого центру на Сході спричинила цілком адекватний пошук Смотрицьким іншого центру віровизнаннєвого підпорядкування. Власне, сюжет мандрів, який з композиційного погляду є вступом до центрального наративу «Апології», по суті, не завершений. Герой переґринації — Мелетій Смотрицький, відповідно до розгортання міфологічного сюжету мандрів, в «Апології» не повертається до дому фізичного, залишаючись ніби на руїнах міста — дому ідеального, який при безпосередній зустрічі з мандрівником втрачає свою ідеальність. Остання частина твору підтверджує це, оскільки в ній Смотрицький повертається до уявної мети своєї подорожі, вираженої, однак, у категоріях майбутнього, очікуваного часу. Автор «Апології» розгортає утопічну картину ідеальної, омріяної церковної федерації, в якій всьому народові руському будуть повернуті королівською владою «давні права і вольності, стану шляхетському відчиняться двері до посад земських і до гідностей, чеснот сенаторських, побудуються школи, оздобляться церкви, впорядкуються монастирі». Таким чином, опис ідеального дому ніби завершує одіссею православного архіпастиря, спричинену розколом і неспокоєм у висхідній семіосфері дому. Яко герой, Смотрицький повертається з новою ідеєю перевлаштування своєї Церкви. Змінившись сам, він обстоює зміну всього православного світу русинів.
Організовуючи з формально-композиційного й семантичного погляду цілісність твору, мандри, разом із тим, були зашифровані в структурі «Апології». Іманентна, прихована структура змодельована автором у такий спосіб, що частини, які її організовують, наслідують схему міфологеми мандрів, замикаючи рух пілігрима в уявній точці — меті подорожі, що виражена у вигляді ідеального проекту в третій частині твору Смотрицького.
У другій частині твору він спростовує догматично-богословські вчення, викладені в книгах українських православних полемістів кінця XVI — початку XVII ст., — Стефана Зизанія, Христофора Філалета, Клірика Острозького, Теофіла Ортолога, Василя Суразького, Азарія. Автор «Апології» закликає відмовитись від їхніх єретичних ідей і звернутися до правдивої доктрини отців церкви. Тут Смотрицький підносить на вищий рівень ідею чистоти, розуміючи буквальне очищення руської церкви від єресі, звернення до первісних і початкових засад віри часів зародження христової церкви. Ця проміжна частина «Апології» справляє мовби ефект пургаторіуму, в якому оприявнюються всі гріхи та єресі перед уступом людини до сфери сакральної чистоти.
Закон, чистота, спокій повинні були стати передумовою до здійснення благочестивої мети, яку автор викривав у третьому розділі твору. До речі, таке розуміння Смотрицьким віри, введене у вигляді триіпостасної формули, з’являється завдяки сприйняттю і засвоєнню ним одного з основоположних напрямів епохи Ренесансу — іренізму (з гр. — спокій). Схвалення спокою і згоди між людьми — симптоматична ознака нової епохи та естетики — утверджується на початку XVI ст. Еразмом Дезидерієм (Роттердамським) як євангельський гуманізм devotio moderna, нове благочестя, ідея безконфесійної віри в Христа.
Українськість іреністичної концепції церкви — у прагненні Смотрицького реалізувати це типово ренесансне явище в контексті сталої церковної організації, ортодоксії та культу. Тоді як, власне, концепція Еразма передбачала внутрішнє, індивідуальне й позаобрядове поширення універсальної ідеї спокою та примирення. Ключ до розуміння теологічної позиції Смотрицького американський дослідник Д. Фрік знаходить у творах Спалатанського архієпископа Marcantonio de Dominis(a), зокрема в його праці «De Republika Ecclesiastica» (London; Hanower, 1612-1622), яку, ймовірно, читав православний архієпископ. Інтерпретація Смотрицьким іреністичної концепції пересотворення дійсності засвідчує актуалізацію в українському письменстві поч. XVII ст. ідей північного Ренесансу, який, на відміну од італійського, південного, Відродження, відзначався побожною статечністю та громадянськими чеснотами.
Отже, міфологема мандрів у реінтерпретації Смотрицького перетворюється на особливий тип художньо-публіцистичного вираження, характерний для релігійної дидактики початку XVII ст. Приналежність топосу мандрів до єдиної системи твору й симбіотичний зв’язок із іншими знаковими системами зумовлювали його вираження в контексті загальної концепції автора — прагненні до модернізації традиційних структур православної церкви русинів через засвоєння цінностей західного, католицького світу. Авторський задум прояснюється і стає переконливим лише крізь систему правдивої аргументації, функцію якої в «Апології» виконував загальновживаний топос captatio benevolentiae — безпосереднього свідка, зокрема, засвідчення автором дійсної правди, а саме: кризи центру православних у східних краях. Невідповідність активізованих автором «Апології» цінностей прагматичній реальності надавала його універсальній програмі мандрів певних ознак ренесансного ідеалізму чи утопії.
Л-ра: СіЧ. – 2001. – № 10. – С. 22-33.
Твори
Критика
