П’ять видів життя та смерті за Мелетієм Смотрицьким
Оксана Розумна
Одним із найважливіших джерел дослідження української ментальності є культура сімнадцятого століття, переломного часу, коли відбувалося становлення й оприявнення нових цінностей та культурних феноменів, коли була як ніколи актуальною потреба підтримувати й розвивати традицію. Ідеться про православну традицію в контексті культури бароко.
Спосіб думання й відчування, притаманний творцям і споживачам цієї культури, утілено в численних пам’ятках літератури, архітектури, малярства тощо. У цьому сенсі неабиякий інтерес становить тогочасна проповідь, що віддзеркалює як рівень масової свідомості, так і рівень освіченості, літературного хисту й патріотизму «казнодіїв». Питання патріотизму стояло тоді особливо гостро, адже українська Церква, бувши носієм традиційної від києворуських часів візантійської моделі християнства, під ту пору зазнавала сильного впливу з боку культури сусідньої католицької Польщі. На цьому тлі відбувалося становлення власної української моделі православної Церкви, збагаченої як східними, візантійськими, так і західними культурними традиціями. І якщо останні позначилися здебільшого на формі та зовнішніх рисах української барокової культури, то її «духовність» залишалася в ґрунті речі традиційною для візантійського християнства.
Дослідники стилю бароко відзначають такі його риси, як антиномічність світосприйняття, чуттєво-інтелектуальну напругу, протиставлення аскези та гедонізму, рафінованих форм та грубощів, символіки й натуралізму. Отже, визначальні в людській свідомості питання, як-от: місце людини у світі, її зв’язок із Богом, відповідальність за власну долю та за долю спільноти тощо, - моделюються шляхом протиставлень, що мають екзистенційний вимір: життя та смерть, дух і тіло, спасіння й вічні муки, добро та зло, праведність і гріх.
Українське бароко після злету ренесансного антропоцентризму повертається до властивого для європейського середньовіччя песимістичного відчуття світу. Загострюються переживання багатьох колізій, дисгармонії у стосунках між людиною та її Творцем. Відображення такого світогляду в літературі та творах мистецтва свідчить про повернення до властивого для візантійської культури ірраціонального тлумачення світу й Бога через антиномії. Алегоричний стиль Біблії зумовив можливість різних інтерпретацій її символів. Відтак деякі етичні норми та моральні принципи християнства сприймаються як навзаєм суперечливі.
Це засвідчує сама історія життя Ісуса. Його чистота й жертовність дивним робом пов’язані із загибеллю на хресті для злочинців. «Ганебний стовп» стає символом культу. З погляду буденної логіки, це видається незбагненним, так само, як і принцип любові до своїх ворогів, до тих, хто завдає тобі страждань. Цей принцип чужий людському єству, інстинктові самозбереження. Те саме можна сказати й про настанову забути батьків та дітей заради служіння Господу.
Перейнятим антиномічністю є також християнське ставлення до смерті. Подвижники сприймали смерть як добровільне мучеництво. «Суттєво, що цей вибір здійснюється не в ім’я вірності вірі Христовій, відданості вченню Христа, а заради свідомого прагнення побудувати власне життя і смерть відповідно до образу земного подвигу Христа». Справді-бо, якщо Бог перебуває поза межами світу створених ним речей, задля наближення до Творця, згідно з апофатичним способом думання, слід відкинути все, що є нижчим за Нього. Остаточною метою життя людини, яка прагне обоження, є смерть. При тому «в акті Христоуподібнення важливим є не просто прийняття смерті, а непротивлення смерті мученицькій».
Дослідники християнської культури виокремлюють два ключові моменти в східнохристиянській моделі думання. Перший - з’ява антиномій як чинників моделювання світу й Бога, тобто мислення антиномічним шляхом. Другий - зняття цих антиномій завдяки появі посередника (Логоса).
Обидва ці моменти присутні в численних українських барокових проповідях. Звернімося до «Казання на чесний погреб Леонтія Карповича», написаного Мелетієм Смотрицьким 1620 р. Це маловідомий твір, хоча спроби актуалізувати його були. Передмова до «Казання ...» звернена до Иова Борецького, котрий саме цього року очолив українську православну єпархію. Проповідь віддзеркалює складні почуття, пов’язані з утратою близької людини, учителя й друга, яким був для Мелетія Смотрицького Леонтій Карпович, його попередник на посаді архимандрита Віденського Святодухівського монастиря. Певного оптимізму творові надає висловлена в ньому надія на відновлення Київської митрополії.
У своєму «Казанні ...» Мелетій Смотрицький виокремлює п’ять видів життя та п’ять видів смерті, що зводяться у п’ять пар, побудованих на принципах тотожності або протилежності. За логікою Смотрицького, чим схвальнішим і достойнішим є життя, яке прожила людина (наприклад, «живот ласки» або «живот слави»), тим важчою буде смерть, якою помре той, хто уникав цього способу житія («смерть гріха» або «смерть геенны»). І навпаки, той, хто не оминув суєти і світських спокус у цьому житті (як у випадку «живота смыслов» або «живота житейского»), не зазнає божественної благодаті після смерті. Як зазначає сам автор, робиться це заради того, щоб «лацней то, чого шукають, найти могли в живота людского бігу». Позитивно змальовані автором види життя та смерті ілюструють біографію Леонтія Карповича.
Лише в першій парі життя та смерть ототожнюються. Це - життя природне і смерть природна («живот прироженя» і «смерть прироженя»), характерні для кожної людини, незалежно від її вибору. Проповідник називає їх «посполитими». Мається на думці життя, засноване на єдності душі й тіла, і смерть, що являє собою відокремлення душі від тіла. Душа й тіло виступають тут як визначальні, але протилежні один одному складники людської істоти.
Друга пара - протиставлення. Ідеться про життя «ласки» і смерть «гріха». Життя в цій парі розуміється як благодатне єднання людини з Богом, яке починається з таїнства хрещення. Смерть гріховна - відпадіння, відлучення людини від Бога, що є наслідком гріха, котрий і розлучає людину із Богом. Ця смерть, як пояснює Мелетій Смотрицький, «єсть далеко горшею» за попередню, «як далеко Бог ліпшим єсть над душею, и як шкодлившее єсть отлучене Божее от души, над розлучене души от тіла» [там-таки]. Природною смертю можна померти лише один раз, а смертю гріховною грішник помирає не раз.
Третя пара-смерть і життя є протилежні між собою та протилежні попередній парі. Це - життя «змислів» і смерть «цноти». Мається на думці життя чуттєве. Його суттю є «діла плотская», коли людина живе «во вшеляких тіла и світа наметностях и пожадливостях» І там-таки. Живучи ним, людина не заслуговує на смерть цноти, що полягає у звільненні душі від тілесних пристрастей, «афектів». Померти нею може той, хто «умираєт собі, то єсть тілу и світу» [там-таки].
Подібною до цієї опозиції є четверта пара - життя «житейське» і смерть «нестями», тобто життя мирське та марнотне й смерть самозабуття, за якої праведники, перебуваючи з Богом, самі собі не є притомні. Цю пару Мелетій Смотрицький пояснює так: життя «житейське» є недалеким від життя «змислів», бо огортає людину печалями цього світу. Життя «змислів» є тілесна пожадливість, а «живот житейский пожадливость есть очей и пыха світа сего» [там само]. Такому життю проти- покладено смерть «нестями», яка родить богомислеників, людей янгольського життя, далеких від цьогосвітньої печалі.
Остання пара - «життя слави» та «смерть геєни» - також протиставлення. Тут ідеться про вічне життя та вічні пекельні муки.
Сам Мелетій Смотрицький не був схильний розглядати всі ці пари як антиномічні. Життя «природне» є для народженої людини легке, тим часом «природна» смерть є для неї тяжкою на смертному одрі. Таким життям живе й такою смертю помирає кожна людина. Життя «ласки» є вдячне, смерть «гріха» є смутна, а людина може обирати собі або таке житгя, або гаку смерть, бо одне виключає інше. Життя «змислів» і життя «житейське» часом утішають, а часом засмучують, так і смерть «цноти» та смерть «нестями» часом засмучують, а часом утішають. Звичайна смертна людина, уникнувши такого життя, здобуває собі право померти такою смертю, що її Мелетій Смотрицький тлумачить як доброчесну. Життя «слави» навіки звеселяє, а смерть «геєни» навіки мучить. Таким життям живе не кожна людина, а лише великі праведники, такою смертю помирає також не кожна людина, але найзапекліші грішники.
Завважмо, що протиставлення існують не лише всередині пар, а й між парами як такими.
Отже, антиномічність пролягає в таких напрямках: 1) усередині пари, між поняттями-складниками (смерть «гріха» так протистоїть життю «ласки», як смерть «геєни» життю «слави», і як власне життя протистоїть власне смерті; так само і з парами життя «змислів» і смерті «цноти», життя «житейського» й смерті «нестями»); 2) поміж кожним окремим видом життя та кожним окремим видом смерті (коли два види життя-«ласки» і «слави» — протистоять двом іншим видам життя - «змислів» та «житейському», а життя і смерть «природні» є цілком нейтральними).
Далі Мелетій Смотрицький подає науку стосовно обрання або уникнення тих чи тих видів життя і смерті.
Постання антиномій
Як бачимо, «Казанню на погреб Леонтія Карповича» Мелетія Смотрицького притаманна внутрішня антиномічність - кожен означник є тут протилежним щодо іншого. Як уважає дослідник візантійської естетики В. Бичков, антиномічність як риса мислення особливо чітко проявляється у візантійській культурі. Прикметною рисою східнохристиянської гносеології була увага до внутрішнього світу людини. Ще Філон Олександрійський спробував був поставити важливу теологічну антиномію: іманентність / трансцендентність Бога, - адже «поряд із античним філософським розумінням Першопричини як абстрактної всезагальності, Філон засвоїв і біблійну ідею Бога як особистості, з якою можливе інтимне спілкування». Ця антиномія стала в християн основою їхньої філософсько-релігійної системи. Філон-таки намітив і шляхи її зняття в онтологічній площині - ідею посередника-Логоса, а в гносеологічній - досягнення містичного екстазу.
Так східнохристиянське богослів’я приходить до використання антиномій - суперечностей між двома судженнями, кожне з яких може бути логічно доведене. Проте сам термін «антиномія» тоді не набув широкого розповсюдження, його заступав поширений у грецькій філософії термін «апорія». Антиномії виступають у ролі фундаментального принципу, що обумовлює зв’язок між Творцем і створеним Ним світом та пізнавальні можливості людського розуму. Мисленнєва система візантійського богослів’я - «теологічно-антиномічна, в її основі перебуває утвердження рівноправності навзаєм виключних понять. Але це не філософські антиномії в строгому (кантівському) сенсі, оскільки ані тези, ні антитези тут логічно не доводяться, а беруться на віру як певні трансцендентальні підстави мислення». Теологічний антиномізм візантійського мислення засновується на грецькій логіці, використовуючи висновки скептиків щодо недостатності понятійно-логічної системи мислення, але не приймаючи їхнього агностицизму. Свого часу скептики дійшли висновку, що шляхом логічних доказів можна обґрунтувати як тезу, так і антитезу - це означало, що слід або визнати існування суперечностей, або взагалі утримуватися від будь-яких суджень. Другий шлях веде до агностицизму, що його й обрали самі скептики. Візантійське християнство робить спробу побудови нової системи.
Уважається, що одним із найважливіших джерел патристичного антиномізму є розуміння протилежностей у посланнях святого апостола Павла. Так, у «Посланні до Римлян» він показує закономірність виникнення однієї протилежності (морально-етичного, онтологічного чи гносеологічного ґатунку) з іншої: життя в Законі протиставлене тут життю з Богом, служіння тілу - духовному вдосконаленню, смерть - життю. Ці протиставлення взаємопов’язані: «Бо коли ми жили за тілом, то пристрасті гріховні, що походять від Закону, діяли в наших членах, щоб приносити плід смерти. А тепер ми звільнились від Закону, умерши для того, чим були зв’язані, щоб служити нам обновленням духа, а не старістю букви» (Рим. 7: 5-6). Обґрунтування гріховності Закону порівняно з істинністю життя в Бозі апостол убачає в рефлексії, в усвідомленні присутності гріха в людстві ще від часів Адама та Єви: «Чи Закон - то гріх? Зовсім ні! Але я не пізнав гріха, як тільки через Закон, бо я не знав би пожадливости, коли б Закон не наказував: "Не пожадай!". Але гріх, узявши привід від заповіді, зробив у мені всяку пожадливість, бо без Закону гріх мертвий» (Рим. 7: 7-8). Отож, із «Послання до Римлян» апостола Павла випливають такі пари антиномій: Закон - Благодать, тіло - дух, смерть - життя.
Мелетій Смотрицький не лише наголошує на антиномічності смерті й життя, - у нього помітне ставлення і до життя, і до смерті, як до потенційно позитивного, а водночас потенційно негативного первня. Ці первні, за схемою Мелетія Смотрицького, мають подвійний сенс. Недаром два з п’яти видів життя підлягають засудові. Померти смертю «цноти» й «нестями» є більше гідними праведної людини, аніж жити життям «змислів» та життям «житейським». Те, що смерть так само, як і життя, має позитивну характеристику, пов’язане з проблемою зняття антиномій.
Зняття антиномій
Якщо в поганських уявленнях багатьох народів життя та смерть - два світи, протиставлені один одному, і смерть розглядається як падіння у світ мертвих, покара для грішників, завершення земного щастя, то в доктрині християнської Церкви смерть не є закінченням людського шляху й не має однозначно негативного поцінування, що відображене в максимі: «Бог смерті не створив» (Прем. 1:13). У християнській перспективі смерть розуміється в подвійному сенсі - як кара, що належиться за гріх, та як знак спасіння, одна із форм уподібнення до Христа, адже в смерті, згідно з апостолом Павлом, усі християни єднаються «подобою смерти Його» (Рим. 6: 5). Християнські письменники радять пам’ятати про неминучість смерті все своє життя. Для середньовічної людини життя мало цінність настільки, наскільки воно готувало мешканця цього світу до світу потойбічного.
Неоднозначне розуміння смерті висловлює й Мелетій Смотрицький. Три з описаних ним видів смерті можна вважати традиційними. Це смерть «прироженя», здійснення якої відбувається в акті відокремлення божественної частини людини - душі, від гріховної частини - тіла, та смерть, на яку заслуговують грішники - «гріха» та «геєни». Якщо ж людина своїм життєвим шляхом заслуговує на втручання благодаті після розлучення тіла з душею - на неї очікують смерть «цноти», як позбавлення від ознак людської гріховності, або ж смерть «ізступленія», яка засвідчує повний перехід людини до сфери божественного.
Аби наголосити на позитивному аспекті смерті, отці Церкви досить часто користалися з мотивів, узятих із філософії Платона: повернення до Бога, «перетворення в духа, позбувшись плоті» (Григорій Богослов), «звільнення від цього світу» (Григорій Богослов), «очищення від зла» (Григорій Ниський) та від пристрастей, які остаточно зникають тільки тоді, коли тілесна одежа знята (Григорій Богослов), перехід від незнання до досконалої гнози, від «напівсну» до «надсвідомості». Відтак, між початком і кінцем у патриотичному вирішенні проблеми «людини як творива» немає необхідного зв’язку, перше не передбачає другого. «Історія єдина, лише один варіант може здійснитися в ній, і це означає, що в ситуації творива, в її онтологічному статусі від початку закладений ' здійснюваний нею вибір, акт буттєвого самовизначення або ж онтологічна біфуркація, що породжує нетривіальну типологію буття й іманентну присутність предиката свободи». З двох буттєвих виходів, приступних твориву, один передбачає смерть, другий - долає її. У подоланні смерті (самоперевершенні, онтологічному виході за межі власних можливостей) твориво здобуває властивості божественного буття, отже це подолання означає можливість з’єдинення з Богом, досягнення обоження.
Розгляд смерті в контексті ідеї апокатастасису підтверджує можливість зняття антиномій. Есхатологічний сенс цієї ідеї полягає в утвердженні можливості остаточного відновлення всього існуючого в первісній чистоті й довершеності, заперечення вічності пекельних мук з огляду на обіцяне всім спасіння. Цю ідею розвивали Климент Олександрійський, Оріген, Григорій Ниський. В Україні одним із творів, написаних не без впливу цієї науки, було «Слово про Закон і Благодать» київського митрополита Іларіона. Філософсько-світоглядною основою неодмінного відновлення всього людства в первісному райському стані є фундаментальна, зокрема, для Григорія Ниського ідея несубстанціональності зла. З огляду на це, добро та зло вже неможливо розглядати як рівнозначні протилежності. Згідно з уявленнями східнохристиянських богословів, зло є лише применшенням, браком добра. Смерть розглядається лише як відокремлення душі від тіла, тобто не як зло, а як стан, що охоплює тільки чуттєвий бік людського життя, не торкаючись людини як Божого образу. Смерть радше розглядається як перехід до стану «безтілесності», до Першообразу, згідно з яким людина була створена. «Це сприйняття смерті як народження до істинного життя, як шляху очищення душі, відрізняє означений тип інтерпретації від квазіхристиянських тлумачень тілесної смерті як зла».
У «Казанні...» Мелетія Смотрицького можна помітити відгомін цієї ідеї: є смерть «природна», відлучення душі від тіла, а є смерть, як початок вічного життя, перебування з Богом, «цноти» й «забуття».
«Казання на погреб Леонтія Карповича» - яскравий приклад барокового мистецтва слова й барокової ментальності. Намагаючись окреслити онтологічний вимір людини, Мелетій Смотрицький ставить слухача перед вибором, класифікуючи життя та смерть за принципом антиномізму. Описи альтернативних видів смерті спонукають до вибору ще за життя - перебування з Богом, відмовившись від матеріального в собі, чи слугування собі, тобто, тілу й світу. Характерним для барокової проповіді є ототожнення останніх із гріхом. Водночас цей твір нав’язується до візантійської моделі світорозуміння й богословствування, оприявнюючи присутність патристичної традиції в культурі українського бароко.
Л-ра: Збірник Харківського історико-філологічного товариства. Нова серія. – Харків, 2004. – Т. 10. – С. 147-154.
Твори
Критика
