Новозаветная традиция в романе Ж. Сарамаго «Евангелие от Иисуса»
А. Е. Нямцу
Формы и способы переосмысления евангельского сюжетно-образного материала в мировой литературе сложны и многообразны, они в значительной степени определяют характер трансформации его формально-содержательных доминант (продолжение, дописывание, обработка, травестирование, пересказ, адаптация, апокрифы и др.). Роман португальского писателя, лауреата Нобелевской премии Ж. Сарамаго «Евангелие от Иисуса» (1991) в некоторых аспектах содержательно ориентируется на традиции жанра «мифологического романа», который получил широкое распространение в литературе XX в. (М. Рено «Тезей», Э. Юнсон «Прибой и берега», Т. Манн «Иосиф и его братья» и т.п.) и во многих отношениях усложняется поэтикой так называемых «литературных ева-нгелий», ставших традиционной формой переосмысления новозаветных структур (Э. Ренан «Жизнь Иисуса», Ф. Фаррар «Жизнь Иисуса Христа», Э. Людвиг «Сын Человеческий», Ф. Мориак «Жизнь Иисуса», А. Мень «Сын Человеческий» и др.).
В связи с этим необходимо рассмотреть жанровую характеристику романа португальского писателя. Я. Кротов (в редакционной информации «Иностранной литературы» он представлен как историк церкви и публицист. - А. Н.) рассуждает следующим образом: «Романы о Христе отличны не только от апокрифов и переложений Евангелия в ту или иную форму. Они составляют особый жанр современной литературы. Жанр этот вторичен и стилистически часто подражателен... Есть детективный жанр, есть фэнтези, есть фантастика научная, а есть евангельская фантастика... Верующие пишут евангельский реалистический роман, неверующие пишут евангельский фантастический роман». Попытки критика аргументировать собственные терминологические построения основаны на откровенном нежелании учитывать специфику собственно литературы, игнорировании такого фундаментального ее качества, которое предельно отчетливо проявилось в постмодернистской «игре» с текстами (по аналогии с термином критика «евангельский реализм» можно выдвинуть ряд других, не менее «правильных»: «мусульманский реализм», «буддийский реализм» и т. п.).
Предлагаемые Я. Кротовым жанровые формулы «евангельский реалистический роман» и «евангельский фантастический роман» не сопровождаются достаточно объективным научным анализом, они практически во всех случаях допускают субъективистские истолкования тех или иных версий новозаветных интерпретаций. Что же касается собственно фантастических версий евангельских структур в литературе второй половины XX в., то они в каждом конкретном случае требуют дополнительной аргументации и ответов на ряд онтологических и аксиологических вопросов: «Почему?», «Зачем?», «Как?» и «На каких формальносодержательных уровнях взаимодействуют традиционное и оригинально-авторское в данной версии?». При этом следует учитывать, сохраняет ли писатель новозаветный контекст или подвергает его «апокрифизации», насколько оправданно с точки зрения замысла и сложившихся литературных традиций он вторгается в евангельское повествование.
Без рассмотрения отмеченных аспектов любые «теоретические» рассуждения утрачивают терминологическую ясность и становятся бессмысленными. Наконец, Я. Кротов не хочет признать, что в большинстве текстов, основанных на евангельском материале, художественная концепция писателей строится, как правило, не на стремлении «снизить», разрушить канон, а на желании понять его с точки зрения представлений обыкновенного человека, дать реалистические (псевдореалистические) истолкования новозаветной «мистики». Поэтому думаю, что термин «литературные евангелия» функционально удобен, ибо он изначально лишен аксиологической оппозиции «вера - неверие» (впрочем, данная проблема требует дополнительных исследований с привлечением разнообразного историко-литературного материала. - A. H.).
Классическим по замыслу и характеру исполнения образцом дописывания мифологического сюжета в литературе является тетралогия Т. Манна «Иосиф и его братья». Обратившись к библейской легенде, писатель использует принцип «стяжения времени» (термин Т. Манна. - A. H.), который позволил ему органично соединить в единое художественно-эстетическое целое библейское и историческое времена, спроецировать на событийно-содержательный план романа проблемы XX в. В докладе, посвященном тетралогии, Т. Манн отметил: «...я мог надеяться, что, разрабатывая сюжет, я сумею извлечь из него и нечто нужное людям, какое-то внутреннее содержание. Но что значит разработать до мелочей изложенное вкратце? Это значит точно описать, претворить в плоть и кровь, придвинуть поближе нечто далекое и смутное, так что создается впечатление, будто теперь все это можно видеть воочию и потрогать руками, будто ты наконец, раз и навсегда, узнал всю правду о том, о чем так долго имел лишь очень приблизительные представления... Точность и конкретность деталей являются здесь лишь обманчивой иллюзией, игрой, созданной искусством, видимостью; здесь пущены в ход все средства языка, психологизации, драматизации действия и даже приемы исторического комментирования, чтобы добиться впечатления реальности и достоверности происходящего». В рассуждениях немецкого писателя изложены основные содержательные характеристики данной формы переосмысления традиционного материала, которые активно используются авторами XX в. Уместно вспомнить реплику К. Леви-Стросса о том, что «добавления делают миф понятнее», и эта мысль, думаю, вполне актуальна по отношению к многим формам трансформации сюжетно-образного материала разных генетических групп.
Роман «Евангелие от Иисуса» читать трудно, и это объясняется не только сложностью авторской концепции и характером ее художественной реализации. На мой взгляд, его повествовательная стилистика чрезмерно перегружена историческими, этнографическими и иными предметно-бытовыми подробностями, которые придают рассказываемому некоторую монотонность. Правда, во всем этом нагромождении материала есть своя глубинная логика, которая организует разнородные пласты в единую содержательную модель эпохи, стоящей перед глобальным поворотом в истории человеческой цивилизации. В Нобелевской лекции Ж. Сарамаго так сформулировал свой подход к евангельскому материалу: «...дело не ограничилось тем, что автор вчитывался в страницы Нового Завета в поисках противоречий и несообразностей, он еще стремился осветить их поверхность под особым углом, как делают с полотнами старых мастеров, чтобы придать изображению большую рельефность, найти следы замалевок, тени душевного смятении... «Евангелие от Иисуса»... стал о не очередной поучительной легендой о Богах и осененных благодатью людях, а историей о том, как несколько человек подпали под власть могущественной силы - они с ней борются, но одолеть ее не могут. Иисус... получает в наследство и трагическое сознание своей вины и ответственности». И далее писатель называет свой роман «еретическим евангелием», имея в виду, как представляется, принципиальные расхождения содержательных доминант повествования с Богословским каноном. С этой точки зрения он объективно прав, так как его интерпретация триады «Бог-Дьявол-Сын» не имеет, пожалуй, аналогов в мировой литературе. Тем не менее можно «поправить» автора: его роман апокрифичен, но в то же время между текстом «Евангелия от Иисуса» и новозаветными сказаниями нет жестко детерминированного противопоставления, потому что в целом Ж. Сарамаго с должным уважением и почтением трансформирует сакральные тексты, исследуя их человеческое содержание.
Писатель разрабатывает принципиально необычную, с точки зрения мировой литературной традиции, «реконструкцию» евангельских текстов, которые утрачивают свою каноническую повествовательную абстрактность и воспринимаются как вполне реалистическое историческое повествование не только о жизни Иисуса Христа, но и о драматической эпохе Иудеи I в. н. э. в целом. Кроме того, концепция автора во многих отношениях носит откровенно Богоборческий характер, она ориентирована на процессы секуляризации массового сознания, характерные для цивилизации конца XX в.
Рассказу о последних трех годах жизни и деяний Иисуса в романе уделено чрезвычайно мало внимания, создается впечатление, что для Ж. Сарамаго эти события в известном смысле «второстепенны». Основное внимание писатель сосредоточил на рассказе о том, как и в каких условиях формировалась самая потрясающая Личность в истории человечества. В связи с этим уместно вспомнить размышления Э. Бока, автора известной книги «Детство и юность Иисуса», в которых емко сформулировано значение этого периода жизни будущего Мессии: «О детстве и юности Иисуса больше, чем о какой-либо другой жизни, можно сказать, что они суть то семя, в котором собраны плоды предшествующего развития человечества. Волею Провидения возникло поистине средоточие мировой истории, где, как в фокусе, соединились все важнейшие духовные пути Древнего мира. С таким именно сознанием писалась предлагаемая вниманию читателя работа - попытка представить не более или менее идиллический эпизод, но один из самых решающих отрезков человеческой истории, каковым и является жизнь Иисуса до того самого момента, с которого начинается собственно жизнь Христа» (сравни, например, с рассуждениями в романах В. Тендрякова «Покушение на миражи», М. Валтари «Тайна царствия», Н. Мейлера «Евангелие от Сына Божия»).
Так, в романе В. Тендрякова важны следующие рассуждения: «Иисусу еще в детстве пришлось отстаивать человеческое достоинство... Действительно, стоит только нам принять эту вовсе не исключительную, а, напротив, весьма обыденную житейскую коллизию, как она, вместо того чтобы ложиться на Иисуса компрометирующим пятном, начинает освещать формирование его необычного характера. Именно еще в ранней юности Иисус должен был уже обрести и свои нравственные позиции, и ту силу убеждения, которые впоследствии поразят мир... Иисус, прежде чем стать Христом, должен был пройти нелегкую школу жизни». Такое понимание сущности эволюции Иисуса-человека не получило дальнейшего развития в романе, но смысл авторской концепции очевиден.
Для текста «Евангелия от Иисуса» характерна чрезвычайно плотная структурносодержательная организация повествования. Авторский рассказ сливается с внутренними монологами и диалогами персонажей, не оставляя пространства для «расслабления» восприятия многослойных смысловых рядов. Редкие абзацы иногда позволяют читателю «перевести дыхание», после этого сразу же погружая его в мир драматических столкновений постулатов Ветхого Завета с ростками того нового общечеловеческого мировоззрения, которые принес людям Иисус. Кроме того, роман Ж. Сарамаго подчеркнуто идеологичен в том смысле, что главное событие человеческой Истории подготавливается многочисленными откровенными дискуссиями, в процессе которых Иисус постепенно осознает свою «запрограммированную» роль в божественном замысле. Эти дискуссии лишены теологической окраски, они, скажем так, имеют вполне «светский» характер и сосредоточены вокруг непомерных властолюбивых устремлений Бога. Такая организация повествования вполне оправдана с точки зрения осмысления взаимодействия старого и нового, стилистической передачи дискретности человеческого бытия и мышления.
В содержательной структуре произведения вполне очевидна тенденция снижения, травестирования Бога, его романная несоизмеримость с догматической экзегезой. Бог Ветхого Завета в «Евангелии от Иисуса» подчеркнуто «монологичен», он все предвидит, знает, не ведает сомнений и уверен в своей абсолютной непогрешимости. Для него Иисус является средством утверждения своей абсолютной власти над человеческим пространством мира. Это настолько очевидно, что даже Дьявол, молчаливо присутствовавший при разговоре Бога с Сыном, не вытерпел духовного «экстремизма», который продемонстрировал Всевышний: «Тогда Дьявол сказал: Поистине, нужно быть Богом, чтобы так любить кровь». После этой реплики представитель мирового Зла предлагает немыслимый, с точки зрения общекультурной традиции, вариант разрешения той безысходнотрагической ситуации, которая возникла из- за жестокосердия Бога (откровенное «политиканство» Всевышнего выдвигает в его рассуждениях на первый план не духовное начало, а идеологию экспансионизма, в моделируемом им мире нет места индивидуальному человеку).
Концепция Дьявола принципиально необычна, можно даже сказать, тотально еретична, поэтому процитирую основные фрагменты его рассуждений: «Я с большим интересом выслушал все, что сказано было в продолжение вашей беседы, и, хотя сам тоже видел в грядущем какое-то зарево и какие-то тени, мало обеспокоился тем, что зарево — это зарево костров, а тени — тени сгинувших в пламени. А теперь тебя это стало тревожить? Это не должно было бы меня тревожить, ибо я Дьявол, а Дьявол всегда имеет со смерти какой-то барыш, и побольше твоего, ибо не нуждается в доказательствах тот очевидный факт, что преисподняя населена гуще, чем небеса... Ты лучше, чем кто-либо другой, знаешь, что и у Дьявола есть сердце. Есть, хотя оно ему без надобности. Вот я и хочу использовать его по назначению, ибо согласен и хочу, чтобы твоя власть распространилась во все пределы земли, но только чтобы для этого не надо было истреблять такое множество людей...
Предложение мое заключается в следующем: ты позволишь мне вернуться на небо, простишь мне зло, содеянное в прошлом, ради того, какое не будет совершено в будущем, ты обретешь и будешь хранить мою покорность, как в те времена, когда я был одним из самых твоих любимых ангелов, когда ты звал меня Люцифером, что значит «Светоносный», как в те времена, когда желание стать равным тебе еще не снедало мою душу и еще не заставило восстать против твоей власти. ...если ты даруешь мне сегодня то самое прощение, которое в грядущем будешь сулить всем, кому ни попадя, раздавать направо и налево, то здесь и сейчас окончит свое существование Зло, и сыну твоему не надо будет умирать на кресте, и царствие твое распространится не только на земли израильские, но и на весь мир.., и во Вселенной установится власть Добра». В основе его рассуждений лежит прамифологическая основа истории грехопадения и начала своеобразного мировоззренческого «поединка» между общечеловеческими антагонистами.
«Миротворческий» монолог Дьявола апокрифичен, ибо он разрушает мировую общекультурную традицию истолкования функциональной ориентации силы зла, персонифицируемой в различных ипостасях. В определенных аспектах трактовка Ж. Сарамаго сближается с литературными версиями мотива влюбленного дьявола или дьявола, очеловечивающегося под влиянием каких-то экзистенциальных чувств и состояний. Ответ Бога был невероятно жестоким по форме и одновременно диалектичным по сути: «...ты мне нужен таким, каков ты сейчас есть и даже еще хуже, если только это возможно... Потому что Добро, воплощенное во мне, не могло бы существовать без тебя, воплощенного Зла. ...ты должен оставаться Злом, и если Дьявол не живет как Дьявол, то и Бог — уже совсем не Бог, и смерть одного означает смерть другого». Кроме того, Бог в рассматриваемом романе цинично прагматичен, он не пытается скрыть свои истинные устремления льстивыми речами: «Миновали времена, когда люди внимали пророкам, сегодня нужно средство посильней - такое, чтобы продрало по-настоящему, вывернуло наизнанку, перетряхнуло все их чувства. Например, сын Божий на кресте. Годится... Придется рассказывать им всякие истории? Придется: истории, притчи, моральные поучения, и ничего, если придется погрешить против Завета, подобные вольности люди боязливые особенно ценят у других...». «Деловитость» рассуждений Бога обнажает его истинные намерения, поэтому он не смущается даже тогда, когда Иисус уличает его во лжи или неискренности.
Принципиально необычна повествовательная структура романа, которая представляет собой полифонический «поток сознания», в котором множественность голосов, точек зрения, концепций и эмоций подчинена реализации авторского замысла. Временами, правда, создается впечатление, что все эти «голоса» направлены не столько на сообщение о каких-то фактах жизни Иисуса, а, прежде всего, на создание такой атмосферы, в которой Иисус не мог передумать, отказаться от своего трагического жертвенного предназначения. Именно с этой точки зрения показателен разговор Иисуса с Богом, в котором в роли своеобразного «третейского судьи» выступил Дьявол как персонификация мирового Зла. Аксиологические доминанты этого «диспута» образуют в совокупности вполне убедительную картину противостояния Добра и Зла в человеческой вселенной.
Весьма подробно в романе разработана «хронология» жизни Иисуса, каждое упоминание о возрасте будущего Мессии определяет какие-то существенные этапы его повседневной жизни в человеческом мире и духовного взросления: «Но наконец настал год, пришел час, и двадцатипятилетний Иисус почувствовал, что мир стронулся и пришел в движение — начали появляться новые и новые знамения, следовавшие, друг за другом беспрерывной чередой, словно кто-то торопился наверстать упущенное время». Последующее комментированное перечисление этих чудес носит иллюстративный (исцеление тещи Симона), аналитический (объявление Дьяволом вести о том, что Иисус есть сын Бога), а иногда и «еретический» характер (Иисус спас Марию Магдалину от побития камнями потому, что жил с ней вне брака).
Эти сообщения о чудесах подготавливают принципиально важный для понимания концепции романа разговор Иисуса с Богом в присутствии Дьявола. Первая встреча с Отцом описана подчеркнуто абстрактно, главное в ней — сообщение о том, что Иисус будет нужен Богу в будущем: «Ты мне понадобишься позже, вот и все, что сказал ему Бог, и невозможно было даже установить сходство, потому что явился он Иисусу в облике облака или столба дыма». «Аморфность» этого явления получает в процессе дальнейшего сюжетного развития сложную ассоциативно-символическую нагрузку, которая постепенно обнажает цели и намерения Всевышнего, выявляет истинную концепцию его замысла относительно будущего Иисуса.
Во втором явлении Иисусу Бог имеет уже вполне конкретный облик: «Это старик большого роста, с окладистой, во всю грудь, бородой, с непокрытой головой, с широким лицом, на котором толстые губы крупного рта не шевелятся, когда он говорит. Он одет, как одеваются Богатые иудеи, — на нем длинная, ярко-красного цвета туника, а сверху голубая, затканная золотом хламида с рукавами, но на ногах у него грубые, простые и прочные сандалии — обувь для ходьбы, а не для красоты, и сразу можно сказать: тот, кто носит такую, сиднем не сидит». Неожиданное, на первый взгляд, появление Дьявола имеет глубоко мотивированный характер, потому что из этого разговора с Отцом Иисус узнает всю правду о своем прошлом, настоящем и будущем. Главное же, будущий Мессия узнает, зачем он нужен Богу: «Чувство неудовлетворенности, сын мой, было вложено в душу человеческую творцом всего сущего, мною то есть, но чувство это, как и все, что я создал по собственному образу и подобию, я отыскал в собственной душе, и протекшее с той поры время не уничтожило его, напротив, признаюсь тебе, что оно сделалось сильнее и острее... Вот уж четыре тысячи четыре года, как я стал Богом иудеев, а народ этот по природе своей сложный, вздорный, беспокойный, но мы с ним достигли некоего равновесия в наших отношениях, поскольку он принимает меня и будет принимать, насколько способен я провидеть будущее, всерьез.
Стало быть, ты доволен? — спросил Иисус. Как сказать: и доволен и нет, а вернее, был бы доволен, если бы не это свойство неуемной моей души, твердящей мне ежедневно: Да уж, отлично ты устроился, после четырех тысячелетий забот и трудов, которые не вознаградить никакими, даже самыми щедрыми и разнообразными жертвами, оставшись Богом крошечного народца, живущего в уголке мира, сотворенного тобой со всем, что есть в нем и на нем, и скажи-ка ты мне, сын мой, могу ли я быть доволен, постоянно имея перед глазами это мучительное противоречие? Не знаю, отвечал Иисус, я мир не сотворял, оценить не могу. Оценить не можешь, а помочь — вполне... Помочь мне распространить и расширить мое влияние, помочь мне стать Богом многих и многих иных... Если ты справишься с той ролью, что отведена тебе по моему замыслу, я совершенно уверен, что лет через пятьсот-шестьсот я, одолев с твоей помощью множество препятствий, стану Богом не только иудеев, но и тех, кого назовут на греческий манер католиками. А что же это за роль? Роль мученика, сын мой, роль жертвы, ибо ничем лучше нельзя возжечь пламень веры и распространить верование. Медовыми устами произнес Бог слова «мученик» и «жертва», но ледяной холод внезапно пронизал все тело Иисуса, а Бог смотрел на него с загадочным выражением, чем-то средним между интересом естествоиспытателя и невольной жалостью». Показательно, что во время этого диалога Дьявол молчит (вспомним монолог в поэме Ивана Карамазова «Великий инквизитор», в котором молчание персонажа отнюдь не означает согласия), его реакции на услышанное в основном констатирует и комментирует Бог, который своей неумолимой божественно-жестокой логикой опровергает все аргументы Сына.
Писатель довольно убедительно объясняет такую трактовку: его Богу нужна тотальная власть над всеми народами и миром, ему стало тесно в принадлежащем ему пространстве. Но в приведенном выше фрагменте романа есть еще один, на мой взгляд, принципиально важный аспект, который в теоретическом плане был сформулирован Э. Фроммом в известной работе «Догмат о Христе»: «...здесь получало скрытое, бессознательное отображение желания некоторых смерти Богу отцу как носителю властных функций, с передачей последних Богу Сыну. В раннехристианском мифе Отца убивают в Сыне». Отголоски этого мотива вполне ощутимы в рассматриваемой версии, ибо слишком непригляден и демонстративно «примитивен» Бог.
На первый взгляд, мир романа - это мир, устоявшийся в своих многовековых традициях, мир спокойный и незыблемый. В нем все определенно, знакомо и узаконено высшей волей. Такой мир действительно мог надоесть Богу, ибо его творение утратило динамизм и перестало развиваться. Даже вечно неизменный Бог понял, что такое состояние равнозначно смерти. Для того, чтобы всколыхнуть этот мир, заставить его двигаться, развиваться, он и послал своего Сына на муки, заранее зная его немилосердную судьбу и позорную человеческую смерть на кресте. С появлением Иисуса застоявшаяся в омертвевших традициях жизнь сдвинулась с мертвой точки, обрела перспективу (как заявляет, например, героиня романа М. Валтари «Тайна царствия» в сходной ситуации, «мир перестал быть прежним»).
Столь же трагична и судьба тех, кто, не понимая Мессии, примкнул к нему и тем самым обрек себя на страдания и мучительную смерть. Писатель заставляет Иисуса прозревать будущее своих учеников: «Они приблизились и заговорили по очереди: Я - Филипп, и Иисус увидел его на кресте под градом каменьев; Я - Варфоломей, и Иисус увидел его с содранной кожей; Я - Матфей, и Иисус увидел его вздетым на копья варваров; Я - Симон, и Иисус увидел его распиленным пополам; Я - Иаков, сын Алфея, и Иисус увидел его побитым камнями; Я - Иуда Фаддей, и Иисус увидел молот, занесенный над его головой; Я - Иуда из Кериофа, и Иисус пожалел его, ибо тот собственными руками затянул петлю у себя на шее». Если добавить к этому рассуждения Бога, то получается впечатляющий мартиролог первых христиан, которые своими страданиями и смертью утверждали в человеческом мире устремленное в вечность учение Иисуса Христа.
Следует отметить еще одно принципиально важное обстоятельство: Иисус в романе Ж. Сарамаго вынужден исполнять волю Бога, потому что абсолютно безрадостное будущее, которое начертал ему Отец, устрашило Сына, и он неоднократно пытался сохранить свою обыкновенную человеческую судьбу (жестокость фатальной предназначенности Иисуса характерна и для концепции романа Н. Казандзакиса «Последнее искушение Христа»). Примечательно, что Бог в трактовке португальского автора утверждает перспективность только католицизма (это вполне объяснимо духовными традициями родины писателя), другие конфессии даже не упоминаются. Проблема эта была и является объектом теологических дискуссий на протяжении нескольких столетий и в разные эпохи она решалась по-разному: от цивилизованных форм до Варфоломеевской ночи и других массовых «жертвоприношений» во имя утверждаемой одной стороной «истины».
Трактовка предательства Иуды в романе описана лаконично и в основных моментах сближается с многочисленными версиями, разработанными литературой XX в.: «Ты хочешь вместо себя послать на казнь простого человека, одного из нас? - спросил Петр. Нет, я сам займу место Сына... Да, на крест пойдет простой, обыкновенный человек, но только он объявит себя царем Иудейским, намеренным свергнуть Ирода с престола и изгнать римлян из пределов своих, и просить я вас хочу о том, чтобы кто-нибудь из вас без промедления отправился во Храм и сказал там, что я и есть этот человек... Все ученики онемели от изумления, но уже вскоре дружным криком изъявили свое негодование, протест, невозможность поверить в слова Иисуса... Тут, взлетев над всем этим гвалтом, прозвучал ясный голос Иуды Искариота, произнесшего раздельно и отчетливо: Я пойду в Храм, если такова твоя воля» (смотри учение секты каинитов и его многочисленные литературные «модификации» в XX в.).
Похоже, что писателя не очень интересуют мотивировки данной коллизии, ему необходимо довести до завершения евангельскую схему, согласно которой должно осуществиться начертанное Богом. Он, правда, усиливает драматизм знания Иисусом грядущего предательства, в известном смысле «заставляет» Богочеловека спровоцировать трагедию на Голгофе. В контексте сказанного небезынтересной представляется мысль современного критика: Евангельская фантастика так часто делает главным персонажем Иуду не потому, что человек - скверное существо и нас тянет к предательству и кривизне. Человек - хорошее существо и поэтому обвиняет Бога в предательстве и кривизне. Восхваление Иуды есть упрек Богу, а не каждение сатане. Для человека Бог плох не тем, что Он - Бог, а тем, что Он - недостаточно Бог, недостаточно всемогущ, недостаточно все рассчитал в ситуации с Иисусом». Отмеченная критиком «недостаточность Бога» служит объектом для построения многочисленных идеологических моделей в мировой литературе, при этом, как правило, осуществляется довольно четкое разграничение веры в Бога и веры в его церковную «ипостась» (смотри: Э. де Кейрош Реликвия», Ф. М. Достоевский «Братья Карамазовы»).
Предательство как договор, исполнение золи Иисуса определяют сюжетное развитие и поведенческую аксиологию Искариота в «Евангелии от Иуды» Г. Панаса, «Любимом ученике» Ю. Нагибина, «Безымянной могиле» С. Эрдега и др. Оригинально мотивируется в романе Ж. Сарамаго самоубийство Иуды: он повесился не из-за угрызений совести, а для того, чтобы именно таким образом «сообщить» Мессии об исполнении его желания. Кроме того, Иисус мог воскресить предателя поневоле, но не сделал этого, потому что вынужден был скрывать от людей свое божественное происхождение (сравни: Л. Андреев «Иуда Искариот», черновой вариант финала драматической поэмы Леси Украинки «На поле крови» и др.). На всех допросах Иисус упорно называл себя царем иудейским, наконец, он сам выбрал себе вид казни. Все это, конечно, противоречит каноническим текстам, но вполне соответствует авторской концепции, которая, как отмечалось выше, была изложена в разговоре Бога, Иисуса и Дьявола.
Только на кресте Иисус окончательно прозревает и понимает все, происходившее ранее: «Тогда понял Иисус, что его обманом привели сюда, как ягненка — к жертвеннику, что от начала начал расчислено было, что жизнь его оборвется именно так, и... закричал в разверстые небеса, посреди которых улыбался ему Бог: Простите ему, люди, ибо не ведает он, что творит». Роман завершается будничной, на первый взгляд, фразой: «...он уже не успел увидеть на земле, у подножия креста, черную глиняную чашку, куда по каплям скатывалась его кровь», которая связывает воедино мозаику жизни Иисуса, пророчество дьявола, предложившего Богу концепцию всеобщего торжества Добра, и Голгофу, на которой умер Мессия «поневоле». Показательно, что ранее эту чашу забрал у Иисуса Дьявол перед их расставанием, и он же предсказал ее необходимость в ближайшее время. Символический подтекст данного предмета очевиден: человек Иисус взял чашу перед уходом из Назарета, в нее же была собрана кровь Богочеловека. Иными словами, земная и небесная сущности Сына Бога изначально оказываются неразделимыми, они образуют то единство, которое мучительно долго пытался постигнуть рожденный под Вифлеемской звездой.
На первый взгляд, мотив Грааля в романе вполне эпизодичен, однако его семантика играет в содержательной структуре «Евангелия от Иисуса» принципиально значимую роль. Известный современный исследователь справедливо заметил, что «сказание о Граале принадлежит к тем духовным сокровищам человечества, которые снова и снова пленяют воображение; они затрагивают самые глубинные пласты души и способны вести душу к таинству Христа. И это - без всякой догматической основы, не следуя путями церковной традиции. Посредством искусства, облекшись в образы неземного очарования, продолжается в сказании о Граале то священное, что берет свое начало от Голгофы». В романе Ж. Сарамаго семантика данного мотива претерпевает качественные изменения, ибо каноническая трансформативность энергии Грааля усложняется амбивалентным символическим подтекстом и придает целостную завершенность земному пути Иисуса и его духовным исканиям (смотри также: Н. Королева «Что есть Истина?»).
Подчеркнуто реалистическое истолкование имеет в романе евангельская история Лазаря. Писатель не только отказывается от соблазна описать сотворенное Иисусом чудо, но и дает неожиданное, с точки новозаветной традиции, объяснение всем исцелениям, осуществленным Мессией: «...Иисус, побуждаемый милосердием своим к возрождению человеческой плоти, не во грех ему будь сказано, неизменно чувствовал потом в душе некий неприятный осадок, горькое и едкое послевкусие, ибо чудесами своими мог лишь на известный срок отдалить неизбежный упадок и распад и знал, что тот, кто сегодня ушел от него здоровым и веселым, завтра придет снова, с плачем жалуясь на новые недуги и хвори, от которых уже не будет спасения». Именно поэтому первое «воскрешение» Лазаря (Иисус исцелил брата Марфы и Марии от болезни), о котором мельком упоминается в романе, оказалось столь краткосрочным и, главное, бессмысленным.
В данном случае португальский автор разрабатывает некоторые положения известной книги С. Кьеркегора «Болезнь к смерти»: «Эта болезнь не к смерти» (Иоанн, 11:4), — и, однако же, Лазарь умер; но ученики не поняли последующего, когда Христос сказал: «Лазарь умер» (Иоанн, 11:14). Стало быть, Лазарь умер, но тем не менее это не была смертельная болезнь; он действительно умер, но, однако же, не был болен к смерти. Совершенно ясно, что Христос думал здесь о чуде, которое могло бы показать современникам...о чуде... Как только Христос приближается к гробнице, восклицая: «Лазарь! Иди вон» (11:43), мы уверяемся, что «эта» болезнь — не к смерти. Но даже и без этих слов, просто приближаясь к гробнице, разве Он, который есть «воскресение и жизнь» (11:25), разве не показывает тем самым, что эта болезнь — не к смерти? И в силу самого существования Христа, разве здесь нет свидетельства? Какой толк для Лазаря быть воскрешенным, если он должен в конце концов умереть! Какой толк, без существования Того, кто есть Воскресение и Жизнь, для всякого человека, который в Него верует! Нет, вовсе не благодаря воскрешению Лазаря эта болезнь — не болезнь к смерти, но лишь постольку, поскольку Он есть, через Него. Ибо на языке людей смерть - это конец всего, и, как они говорят, пока есть жизнь, есть надежда».
Да, судьба Иисуса была навязана ему свыше, поэтому он не смог уклониться от своего «предназначения». Но это вовсе не означает, что португальский автор «снижает» сакральную семантику Богочеловека. Богоборческий пафос романа концентрируется вокруг идеи Бога в ее абстрактном и прагматическом (церковном) истолковании, наконец, он направлен против ветхозаветного Бога, который славился своим жестокосердием и равнодушием к человеческим страданиям. Иными словами, это Богоборчество принципиально гуманистично, ибо оно переводит теологические максимы в одухотворенный человеческий контекст.
Сказанное выше позволяет утверждать, что роман Ж. Сарамаго «Евангелие от Иисуса» является действительно незаурядным явлением в том многообразном литературном контексте XX в., который ориентируется на исследование драматических онтологических и нравственно-психологических аспектов жизни и деяний Иисуса Христа. В «Покушении на миражи» В. Тендрякова показательна следующая реплика: «Его (Иисуса Христа. - А. Н.) туманная биография в каком-то смысле результат биографии всего человечества». Многочисленные нити мировых традиций, пронизывающие содержательную структуру «Евангелия от Иисуса» Ж. Сарамаго, «реконструируют» эту общечеловеческую биографию, придают ей современное экзистенциальное звучание.
Л-ра: Держава та регіони. Сер. : Гуманітарні науки. – 2004. – № 2. – С. 27-35.
Произведения
Критика
