19.08.2023

Жан-Жак Руссо і руссоїзм в Україні

Ігор Лімборський

Жан-Жак Руссо (1712—1778), яскравий представник пізнього Просвітництва у Франції, автор «Суспільної угоди», популярного сентиментального роману «Юлія, або Нова Елоїза», філософських та естетичних трактатів, кількох комедій, віршів, залишив по собі надзвичайно помітний слід в історії європейських літератур. З його ім’ям пов’язують зародження такого ідейно-естетичного і художнього руху, як руссоїзм, який охопив своїм впливом не тільки західноєвропейські літератури, де він виявився однією з органічних ланок в історії художньої свідомості на шляху до преромантизму та романтизму, а й слов’янські, які в кінці XVIII — на початку XIX ст. активно самостверджуються в загальноєвропейському літературному процесі.

В основі руссоїзму — ідея про принципову несумісність двох, з точки зору Руссо, протилежних начал: природного і протиприродного, які відповідно уособлюють людину і суспільство, що перебувають у стані безперервного і виснажливого протистояння. При цьому природне ототожнюється з реальним, сущим, суттєвим, таким, що існує об’єктивно і не створене людиною, а протиприродне — з надуманим, вигаданим, позірним. Перше втілюється в біологічній природі всіх живих створінь, насамперед у людині як природній істоті, а друге — в цивілізації, державі з її атрибутикою та символами — чинами, гербами, грішми та соціальною ієрархією. «Природна людина» для Ж.-Ж. Руссо є первісно доброю («вроджена доброта»), а відтак її слід захистити від згубних впливів соціальних інститутів і повернути в суспільство в первісній моральній чистоті та незіпсованості, оскільки «рукотворна» цивілізація не тільки деформує свідомість індивіда, а й нівечить його духовно. Оскільки все необхідне для життя людина може по-черпнути з природи, яка не знає таких понять, як зло, розбещеність, лицемірство, шахрайство, то саму людину необхідно повернути до її первісного стану. Не дивно, що мислитель бачить ідеальну людину дикуном, який живе у повній злагоді з природою, керуючись такими почуттями й інстинктами, на яких згубно не відбилася цивілізація.

В цілому концепція «природної людини» для Руссо мала історичний смисл, оскільки повинна була стати тією необхідною моделлю людських відносин у суспільстві, спираючись на які індивід зміг би гармонійно побудувати своє життя в державі. Шлях до істини бачився як результат звільнення від панування цивілізації та всіх породжених нею явищ — станової нерівності, суспільних забобонів і вад. Джерелом і хранителем «природних» традицій є простий народ, насамперед селянин, що його цивілізація зачепила найменше. Щирі, безпосередні почуття людини, здатність не до інтелектуальної, а до емоційної рефлексії діставали докорінно інше поняттєве розуміння у порівнянні з раціоналізмом XVII ст. Тепер уже не розум оцінювався як єдиний правильний критерій дійсності та істини, а почуття, які вказують на близькість людини до природи. В цьому плані руссоїзм посутньо відбивав загальну тенденцію європейських літератур другої половини XVIII ст. на переорієнтацію художньої думки з «життя розуму» на «життя серця», що знайшло виявлення в такому літературному напрямі, як сентименталізм. У творчості самого Руссо це якнайпослідовніше відбилося в епістолярному романі «Юлія, або Нова Елоїза», де герої Юлія і Сен-Пре у всьому покладаються на голос власного «серця», оскільки у світі надто багато «таких речей, які можна осягнути лише почуттям і зовсім неможливо пояснити» (II частина, 12-й лист).

В Україні вже у XVIII ст. набувають поширення такі філософські, естетичні та художні ідеї, які виявляють типологічну близькість до руссоїзму. На це звернув увагу І. Франко, який наголошував на тому, що Г. Сковорода «подібно до свого сучасника Жана-Жака Руссо всім своїм життям проповідує відречення від гідностей і почестей світу, від ученої чи урядової кар’єри. І поворот до найпростішого, ніби природного життя»1.

Філософський антропологізм Сковороди, який увібрав автохтонну кількавікову кордоцентричну традицію української філософської думки, виявляє багато просвітительських і руссоїстських рис, які мислитель висловлював інколи в барокових формах. Якщо послідовно зіставити погляди з ідеями Руссо, то можна побачити, що ці два мислителі надзвичайно схоже схиляються до протиставлення природного і протиприродного. Якщо у Руссо це «людина» і «цивілізація», то у Сковороди — «мікрокосм» і «город багатий». Український філософ, як і французький, обстоює необхідність нагального відокремлення природного від неприродного, що вилилося в етичний принцип його власної життєвої позиції: «Світ ловив мене, та не піймав». До того ж у природі Сковорода бачить порятунок від всеруйнуючого впливу цивілізації. «В город не піду багатий — на полях я буду жить»2,— стверджує він. Самотній острів серед океану стає ідеалом для Ж.-Ж. Руссо, а еталоном природної людини — Робінзон і Адам, які, живучи поза суспільством, були далекі від його пороків.

Однак Руссо, розуміючи необхідність скасувати станову залежність одних людей від інших і вірячи в природну рівність всіх без винятку, пропонує й інший вихід — «суспільну угоду». Згідно з нею людина, уклавши договір з усім суспільством, «втрачає свою природну свободу й необмежене право на те, що її приваблює і чим вона може заволодіти, одержує ж вона свободу громадянську та право власності на все те, чим володіє»3. Сковороду не цікавить структура державного устрою, оскільки української національної держави на той час фактично не існувало, а соціальна природа людини за-лишалася ще не відкритою і не пізнаною. Всі класи, стани і прошарки суспільства мислитель визнавав потрібними і корисними.

З ім’ям іншого українського філософа пов’язують утвердження просвітительських ідеалів не тільки в Україні, а й у Росії. Йдеться про Я. Козельського, який, спираючись на наукові погляди своїх попередників — професорів Києво-Могилянської академії, в 1768 році надрукував у Петербурзі книгу «Философические предложения», в якій заявляє про себе як про просвітителя, який цінує праці Шетсбері, Монтеск’є, Гельвеція і Руссо. На його думку, саме вони «первые вывели на приятное позорище всего света сокрытую завесою темноты прекрасную и не оцененную истину»4.

Як і Руссо, Козельський виступає проти придушення громадянських свобод особистості державою, обстоює право кожної людини на вільний прояв своїх природних почуттів і вроджених схильностей натури. Суспільне зло, як він вважає, закорінене у тих породжених цивілізацією знаннях, які відвернули людину від добра і призвичаїли її до пороків. Козельський, зокрема, пише: «Господин Руссо думает, что полезнее было бы для человеческого рода, чтоб не знать ему наук и жить бы натурально, с которым мнением и я согласен, в рассуждении того, что по истории видно, что до коих пор народы были простее, то до тех пор были они добродетельнее, и потому благополучнее, и думаю, что неблагополучие человеческого рода произошло от искушения запрещенного плода, то есть от явственного познания, что есть добро и что худо»5. Щоправда, при цьому, на відміну від Руссо, Козельський не відкидав раціонального шляху до істини, який він намагався поєднати з сенсуалістичною ідеєю про первинну роль почуттів у пізнанні світу.

На кінець 60-х та 70-і роки XVIII ст. припадає період активних перекладів Руссо на російську мову, з якими могли познайомитися й українські читачі. В 1767 році П. Потьомкін перекладає «Рассуждение» 1750 року Руссо, а в 1770 — «Рассуждение на вопрос, какая добродетель есть самонужнейшая героям и какие суть те герои, кто оной добродетели не имеет». В 1771 році I. Богданович надрукував окремою книгою «Сокращение, сделанное Ж.-Ж. Руссо, женевским гражданином, о проекте о вечном мире, соч. г. аббатом де Сент-Пиером».

В 1801 році російський письменник Ф. Глинка, творчість якого тісно пов'язана з Україною і якому належить твір «Зиновий Богдан Хмельницкий, или Освобожденная Малороссия», перекладає «Бытие Бога и бессмертие души из Руссова Эмиля». Окремі переклади робили й інші перекладачі — С. Башилов, П. Страхов, П. Богданович та ін.

У перші десятиліття XIX ст. ідеї Ж.-Ж. Руссо дістають розвиток на сторінках перших українських часописів — «Украинском журнале» та «Украинском вестнике». Руссоїстська чутливість і меланхолійна резиґнація багатьма критиками оцінюються як найпозитивніші риси людини, що шукає підстави свого існування не в «житті розуму», а в «житті серця». О. Пафнутьєв, наприклад, у статті «О признательности» особливо наголошує на необхідності страждання і співчуття в житті кожної людини і, посилаючись на Руссо, проголошує ідеал сучасника — «человека с душою нежною и чувствительною»6.

Програмною для «Украинского вестника» виявилася редакційна стаття «Живописная проза», в якій наголошувалося на необхідності відбивати в літературі «самые прелестные картины природы или самые нежные движения сердца»7. Письменники і критики зі сторінок цього часопису звертаються безпосередньо до «серця» читачів, шукаючи в ньому підтримку для своїх роздумів про сенс і призначення існування людини. Так, Л. Кричевська, оголошуючи нову передплату на свої твори, зазначає: «Чувствительные сердца! Подивитесь моей хитрости: я нашла способ быть читаема вами. Кто из вас откажется быть благодетелем нуждающемуся человечеству?»8 Тож не дивно, що в «Украинском вестнике» було вміщено переклад полемічного листа Руссо до Вольтера, де критикувався раціональний погляд на світ і проводилася думка про те, що «руководствуясь одним разумом — ничего доказать нельзя»9.

Однак не можна сказати, що всі українські критики цілком поділяли ідеали руссоїзму. І. Рижський, наприклад, в 1792 році перекладає російською мовою «Речь г. Борда о пользе наук и художеств вопреки Ж.-Ж. Руссо». Виступаючи прибічником раціоналізму, цей український критик вступає у дискусію з руссоїстами у книзі «Введение в круг словесности»: «Дарования и склонности человека, оставаясь в том состоянии, в каком он получает их из рук природы, не токмо недостаточны для того, чтобы сделать его счастливым, но даже отводят иногда его от цели его бытия»10.

Таким чином, сприйняття поглядів Руссо в Україні було складним і суперечливим процесом, що значною мірою пояснюється своєрідним характером українського Просвітництва, в якому не відчувалося французького радикалізму, де поряд з критикою вад сучасної церкви та її не завжди гідних представників (Дідро, Вольтер) були наявні й заклики до радикальної перебудови соціального устрою суспільства. Характерно, що в творчості деяких українських письменників поширюється не тільки, сказати б, обережне ставлення до французьких просвітителів, а й навіть бурлескно-гумористичне. В поемі П. Білецького-Носенка «Горпинида, чи Вхопленая Прозерпина» вони опиняються в пеклі, де

Руссо — за шквірень, зцуп, як криця;
З Вольтера видута мазниця,
Що грався вірой, як м’ячем;
А недовірки-філозопи,
Що глузд мутили всій Європі,
Служили дігтем і квачем.

Цікаво відзначити, що український письменник не бачить суттєвої різниці у поглядах Руссо і Вольтера, які історично уособлювали дві різні лінії французького Просвітництва — руссоїстську, у своїй основі сенсуалістичну, і раціоналістичну вольтерівську. Однак подібні оцінки зовсім не означало того, що руссоїзм не здобув поширення в українській художній свідомості. У І. Котляревського діячі Просвітництва у Франції в «Енеїді» також змальовуються в пеклі, але водночас ідеї руссоїзму виявляються в образі Енея, який, за словами письменника, «к добру з натури склонний». У «Наталці Полтавці» Петро покладає надію на те, що природна здатність до добра Терпилихи допоможе йому бути разом з Наталкою. Та й у самому конфлікті п’єси простежується цікавий психологічний експеримент — пробудження природної доброти Возного під впливом доброзичливості і простодушності Петра, який готовий пожертвувати своїм коханням заради щастя своєї коханої. Возний і сам визнає, що він — людина за своєю природою «добра», а «злим» його зробили обставини життя: «Я — возний і признаюсь, что от рождения моєго расположен к добрим ділам; но, за недосужностью по должності і за другими клопотами, доселі ні одного не зділал»12.

Руссоїзм в українській літературі першої половини XIX ст. характеризувався тим, що письменники намагалися змалювати своїх героїв, насамперед селян, у безпосередній близькості до природи, яка наділяє кожну особистість вродженою добротою. Вона з плином життя може глибоко приховуватися у внутрішньому світі людини, який слід негайно пробудити. Це також стосується і зображення надмірно підсиленої чутливості, що йде від щирого «серця», якому слід беззастережно довіряти. Міцно утверджується в українській літературі і просвітительський руссоїстський герой, який завдяки своїй близькості до природи у життєвих знегодах здатен виявляти риси стоїцизму — незламності та твердості своїх моральних переконань. Ж.-Ж. Руссо стоїцизм пов’язував безпосередньо з «серцем« людини: «Героїчні риси зароджуються в серці, а вже в голові розкриваються і набувають там своєї твердості»13. В українській літературі стоїчна здатність перебороти в собі страждання була властива героям І. Котляревського, Г. Квітки-Основ’яненка, Є. Гребінки («Чайковський»); принципи стоїцизму розгорнуті в цілу етичну програму у вірші П. Гулака-Артемовського «Справжня Добрість», де говориться про те, що справжня «доброта» — «не стогне», «не сопе» і «не злякавшися, кайдани надіває».

Розвиток руссоїстських поглядів фактично збігся зі становленням прозаїчних жанрів в українській літературі, насамперед повісті та оповідання. Однією з цікавих рис тогочасної української прози було те, що письменники головним чином зосередили свої пошуки не на соціальних, а на етичних проблемах буття. При цьому більшість з них, як і Ж.-Ж. Руссо, схиляються до Бога, вбачаючи в ньому той фундамент, на якому слід будувати складну систему взаємовідносин людини зі світом. Особливо це позначилося на повістях Г. Квітки-Основ’яненка, в яких головні герої беззастережно керуються в усьому принципами християнської моралі, не соромлячись при цьому виявляти імпульсивні спалахи своєї надмірно чутливої натури і активно утверджуючись у світі через свої почуття («Маруся», «Щира любов»). Однак центральний персонаж у письменника, як правило, намагається «врівноважувати» свої сентиментальні почуття природним розумом, який до-помагає неухильно слідувати принципам народної етики. Водночас недотримання їх може призвести людину до жорстоких поневірянь і випробувань долі. Героїня повісті «Сердешна Оксана», щиро і самовіддано закохавшись, сліпо слідує за велінням свого «серця», а відтак і залишається обманутою і покинутою, оскільки коханий підступно зраджує її. У такий спосіб письменник обстоює необхідність поєднання в людині руссоїстської чутливості з природною селянською розумністю, з архетипом народної поміркованості та розсудливості.

Подібне превалювання етичних і моральних проблем у тогочасному українському письменстві мало подвійне значення. З одного боку, це було проявом недовіри до тих «логічно» побудованих теорій суспільного прогресу, які в країнах Західної Європи не принесли нічого, крім потрясінь буржуазної революції і заперечення Бога. А з другого — лише етика, особливо в її релігійному вигляді, була, здавалося б, спроможною розв’язати існуючі суперечності в суспільстві і притлумити ті неґативні начала, які перешкоджають гармонійному упорядкуванню життя. При цьому український руссоїзм значною мірою наповнювався специфічним національним змістом, будучи втягнутим в орбіту новочасних естетико-художніх європейських процесів. Так, на відміну від Руссо, який вибудовував сюжети своїх творів на протиставленні закоханого «серця» і середовища, яке не розуміє закоханих і не поділяє їхніх ідеалів, Квітка-Основ’яненко схиляється до думки, що світ слід сприймати таким, яким він постає перед людиною, а для гармонізації їх взаємовідносин треба змінювати особистість, звертаючись до її почуттів. Гідність людини, як вважає письменник, жодною мірою не залежить від того, на якому щаблі соціальної ієрархії вона перебуває. Тому й художній конфлікт своїх повістей він, як правило, намагається вивести за межі соціальних стосунків людей і зосередити його в сфері морально-етичній. Водночас, чим далі людина відійшла від природи та природних почуттів, тим більше її внутрішній світ містить у собі суспільних вад і пороків («копитан» у «Сердешній Оксані», голова, писар, суддя в «Козир-дівці»).

Руссоїзм проявився і в творчості Т. Шевченка, особливо в його повістях, в яких відчувається потужний струмінь просвітительського дидактизму як повчальної настанови на моральне вдосконалення людини — відкриття в ній позитивних рис та якостей, насамперед її чуттєвої природи. Герої письменника згідно з руссоїстською традицією звертаються до власного «серця» — найбільш цінного індикатора людських стосунків у суспільстві у пошуках рідної душі, яка здатна відгукнутися на біль та страждання. Центральний персонаж повісті «Варнак», наприклад, розповідає оповідачеві свою «сердечную исповедь». В самій людині письменник намагається побачити прояв «благородной природы человека» («Близнецы»), Характерною ознакою повістей стає також хвала сільському життю і природі («Близнецы», «Наймичка»).

В середині XIX ст. руссоїзм активно заявляє про себе у творчості представників етнографічно-побутової школи в українській літературі, які орієнтувалися на руссоїстську модель «природної людини», передусім селянина. В їхніх творах з’являється тенденція до ідентифікації автора-оповідача з селянським світом, що дозволяє зображувати останній не зі сторони, а немовби зсередини, пройнявшись самим духом селянського буття. Загальний пафос художніх пошуків таких письменників, зорієнтованих на етнографізм і фольклоризм, відзначався поглибленням сенсуалістично-ліричного начала, хоча при цьому і давався взнаки наївно-емпіричний спосіб відтворення «потоку життя». Руссоїзм тут відчувається в настанові головного героя на обов’язкову єдність із природою, у повній довірі до «життя серця», в піднесенні селянських чеснот (Д. Мордовець: «Дзвонар», «Старці»; Г. Барвінок: «Вірна пара», «Перемогла», «Не було зранку — не буде й д’останку»).

Відгомони руссоїзму відчуваються і в філософсько-естетичній думці другої половини XIX ст. Так, схильність до роздумів про значення «серця», яке протиставляється однобічному раціоналізму, засвідчив у 60-х роках П. Юркевич, який послідовно обґрунтовував філософську концепцію кордоцентризму, згідно з якою людина у пошуках істини має йти не шляхом розумових операцій (традиційний шлях західноєвропейських раціоналістів від Декарта до Геґеля), а через занурення індивіда у своє «Я», передусім у власне «серце» як дійсне осереддя людського духу («Серце та його значення у духовному житті людини, згідно з ученням слова Божого»),

Руссоїстська позиція багато в чому вирізняє і П. Куліша, який у трактаті «Хутірська філософія і віддалена од світу поезія» (1879) критикує вади цивілізованого життя, пропагує ідеал селянина, який вже до першого відвідання школи доведений «до високого ступеня розумового і морального розвитку нашою спільною наставницею природою»14.

Руссоїзм в Україні був явищем далеко не випадковим, оскільки значною мірою був обумовлений здатністю української культури XVIII — XIX ст. до реґенерації та плідного засвоєння ідей західноєвропейської культурної традиції. З ім'ям Руссо пов'язується вихід української літератури до нових обріїв зображення світу і людини, у внутрішньому психологічному житті якої було відкрито здатність до глибоких почуттів та душевної рефлексії. Переломлюючись крізь специфічну українську художню свідомість, руссоїзм набував в Україні національних ознак, розвиваючись у річищі тих культурних процесів, які засвідчували входження української художньої, філософської та естетичної думки до єдиного європейського культурного простору.

Примітки:

Франко І. Нарис історії українсько-руської літератури до 1890 року. — Львів, 1910. — С. 81.
Сковорода Г. Твори: У 2-х т. — К., 1994. — Т. 1. С. 58.
Руссо Ж.-Ж. Трактаты. — М., 1969.— С. 164.
Козельський Я. Философические предложения. — С.-Петербург, 1768. — С. IX.
Там само. — С. 11.
Украинский журнал. — 1824. — № 17. — С. 261.
Украинский вестник. — 1816. — Кн. 1. — С. 40.
Украинский вестник. — 1817. — Кн. 4. — С. 137.
Украинский вестник. — 1817. — Кн. 9. — С. 277.
Рижский И. Введение в круг словесности. — Харьков, 1806. — С. 1.
Бурлеск і травестія в українській поезії першої пол. XIX ст.-К., 1959.— С. 120.
Котляревський І. Поетичні твори. Драматичні твори. Листи. — К., 1982. — С. 249.
Рассуждение г. Ж.-Ж. Руссо на вопрос: «Какая добродетель самонужнейшая героям, и которые суть те герои, кто оной добродетели не имеет». — М., 1770. — С. 27.
Куліш П. Хутірська філософія і віддалена од світу поезія // Хроніка 2000. Наш край. — 1992. – Вип. 2. – С. 80.