23-09-2023 Димитрий Ростовский 62

Античные философы и философия в проповедях святителя Димитрия Ростовского

А. О. Крылов

Рассмотрены взгляды на античную философию свт. Димитрия Ростовского, выдающегося проповедника, литератора и церковного деятеля конца XVII — начала XVIII в. На материале рукописных проповедей выделены три основные точки зрения на античную философию, свойственные для ростовского митрополита: как на искусство познания природы, помогающее идти к Богу, как на искусство самопознания, приуготовляющее человека к принятию Евангелия, и как на пример «внешней» мудрости, противопоставленной «внутренней» мудрости христианства. Сделан вывод, что взгляды свт. Димитрия Ростовского на античную философию и «эллинских мудрецов» представляют собой традиционные для восточной патристики идеи, но облеченные в форму барочной риторики.

Ключевые слова: Димитрий Ростовский, Иоанникий Галятовский, православное богословие, киево-могилянское духовенство, ученое монашество, история проповеди, исихазм.

Барочный полигистор или мистик-исихаст? Отношение к философии в России эпохи Петра I было сложным и неоднозначным. Квинтэссенцией светских, «внешних» знаний считалась эллинская мудрость, но еще апостол Павел в своих посланиях увещевал христиан избегать тех, кто учит «по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол.2:8,9). Еще сохраняли свое влияние древнерусские представления о философии как об особом премудром образе жизни. В то же время среди образованных россиян все более распространялся западноевропейский взгляд на философию как на научную дисциплину. Ученые выходцы из западнорусских земель, греки и иезуиты преподавали своим московским ученикам философию Аристотеля в интерпретации барочной схоластики, а посредством контактов с жителями северной Европы Россия знакомилась с философами Нового времени [1, pр. 308-310; 2, с. 125-216; 3, 4]. Потому одни православные авторы петровской эпохи придерживались концепции «просвещения» как соединения знания духовного и светского, а другие подчеркивали противоречия между «внешним», светским и «внутренним», духовным знанием и призывали остерегаться духовной опасности, таившейся в увлечении рациональной «внешней» мудростью [5, рр. 4, 5; 6, с. 104-181].

Яркий и красноречивый проповедник, автор многотомных «Книг житий святых», свт. Димитрий Савич, митрополит Ростовский был заметной фигурой среди церковных деятелей России рубежа XVII- XVIII вв. Его пастырские и литературные труды оказали большое влияние на религиозную культуру России последующих столетий1. В своих проповедях и сочинениях свт. Димитрий Ростовский не раз упоминал античных философов. При этом среди исследователей его наследия нет единого мнения о том, каким было отношение ростовского митрополита к «эллинской премудрости». Одни авторы склонны относить свт. Димитрия Ростовского к числу сторонников нового взгляда на роль светского знания и противопоставлять его латинскую образованность, полученную в Киево-Могилянской коллегии, древнерусской традиции [9, 10]. Другие исследователи указывают на преемственность воззрений свт. Димитрия Ростовского на «внешнее знание» с православной традицией Византии и Древней Руси [6, 11-15].

Единственным автором, который предложил целостную концепцию взглядов свт. Димитрия Ростовского на философию, стал В.В. Аржанухин. По мнению исследователя, ростовский митрополит сначала изучал философию как «внешнюю», эллинскую мудрость, высшую, чем «плотский разум», но низшую, чем «духовная мудрость», а позднее стал рассматривать с исихастских позиций, как образ жизни и необходимую часть религиозного опыта. Автор отметил, что, говоря о соотношении веры и разума, «Димитрий Ростовский опирается на исихастское понимание мира как училища, устроенного Богом, и одновременно на киево-могилянское богословие» [16, с. 169, 170].

Таким образом, вопрос о взглядах свт. Димитрия Ростовского на античных философов и их философию нуждается в специальном исследовании.

Философы и философия в сочинениях ростовского митрополита. Первое знакомство свт. Димитрия Савича с античной философией произошло в стенах Киево-Могилянской коллегии, где он учился в 1661-1667 гг. Изучение грамматики, риторики и поэтики позволило Димитрию позднее цитировать в письмах к ученым адресатам Вергилия и Цицерона [17, с. 60-63, 132-143]. Однако философию как дисциплину будущий архиерей в Киеве не изучал: после разорения казаками Ивана Выговского в 1658 г. коллегиум, по выражению Лазаря Барановича, «умалился, стал яко малый Закхей» [18, с. 37] и философия здесь не преподавалась вплоть до 1680-х годов [19].

Первые годы своего священнического служения свт. Димитрий Савич провел в обителях Киевщины, Черниговщины и Великого княжества Литовского. Здесь он стал известен как талантливый проповедник. Тексты проповедей этого времени, за исключением нескольких слов, не дошли до наших дней [20, с. 253-88]. Потому большое значение для понимания взглядов юного Димитрия Савича имеет его первая книга «Чуда пресвятой и преблагословенной девы Марии», изданная в Новгород-Северском в 1677 г. [21]. Книга включает в себя описания чудес, произошедших от чудотворного образа Богородицы в Ильинском монастыре Божией Матери, и поучений автора — своего рода лаконичных проповедей, разъясняющих, какой урок следует извлечь из милости Божией, явленной в чуде. В этих поучениях Димитрий Савич нередко обращается к авторитету «внешних» мудрецов древности.

В 1684 г. свт. Димитрий начал работу над «Книгами житий святых» — первым печатным сводом православной агиографии, составившим четыре тома. Многолетний труд был окончен в 1704 г., и в последующие столетия «Книги житий святых» регулярно переиздавались [24-27]. Источниками для житий свт. Димитрия Ростовского стали агиографические тексты различных авторов, которые ростовский владыка заимствовал из Пролога Великих Четьих миней, составленных свт. Макарием Московским в XVI в., Киево-Печерского патерика, греческих житий св. Симеона Метафраста в латинском переводе Лаврентия Сурия, а также тексты житий, опубликованные латинскими монахами-историками в фундаментальном труде «Acta Sanctorum». Философы, язычники и христиане, много раз появлялись на страницах «Книги житий святых» и подчас играли важную роль в повествовании.

Большая часть известных проповедей свт. Димитрия Ростовского относятся к 1700-1709 гг. и были произнесены им в Москве (в столице архиерей находился в 1701-1702, 1705 и в августе 1706 г.) или в Ростове [29, с. 5-85]. Было замечено, что в проповедях этого периода более всего проявляются самобытное дарование и талант святителя [7, с. 386-388] — тем важнее, что в них можно встретить упоминания античных мудрецов и даже их высказывания. Также следует отметить «Келейный летописец» — неоконченное сочинение, которое митрополит писал для учеников своей ростовской школы [30]. В этой книге святитель излагал историю от сотворения мира, сопровождая описаний событий размышлениями и наставлениями. «Келейный летописец» был широко распространен в рукописных списках, а с конца XVIII в. — и в печатных изданиях.

Наконец, сохранились личные бумаги ростовского митрополита — его письма [17] и небольшая заметка, озаглавленная «Против тех, ко- торыи нынешним казнодеям непохваляют, что в казанях своих вспоминают поганских философов». В заметке собраны выдержки из посланий ап. Павла и толкований св. Иоанна Златоуста, призванные убедить, что проповедник вправе использовать цитаты языческих философов [31, л. 25-27]. Судя по тому, что текст содержится в рукописной тетради, озаглавленной Notata per Alphabetum, записи в которой делались лично Ростовским архиереем в 1700-х гг., это был черновой набросок для проповеди или диспута в Москве или Ростове.

Опираясь на все эти разнообразные источники, можно сделать вывод, что святитель говорил и писал о философии трояко: как об искусстве познания природы, как об искусстве правильной жизни и как о земной мудрости, противоположной мудрости небесной.

Философия как искусство познания природы. Проповеди свт. Димитрия Ростовского в стилистическом и содержательном плане достаточно сложны: они испытали сильное влияние как барочной гомилетики, так и творений свт. Иоанна Златоуста и восточных отцов-аскетов [32, c. 17-20]. Более того, даже барочная гомилетика Киевской митрополии XVII века сама по себе была примечательным феноменом, который нельзя свести лишь к повторению принципов западной школы.

Важнейшим теоретиком риторики Киево-Могилянской школы второй половины XVII в. был архимандрит Иоанникий Галятовский. Его перу принадлежал трактат «Ключ разумения», в котором автор стремился довести свойственное барокко стремление к символическому толкованию реальности до крайних степеней. По верному замечанию современного исследователя А.Б. Григорьева: «Если в европейской культуре явления окружающего мира обозначали определенный ряд понятий, привязанных к библейским событиям, то Иоанникий Галятовский идет еще дальше, утверждая, что к любому явлению можно привязать любое понятие и сделать эту формальную связь основой учительного текста» [33, c. 13]. Для того чтобы проповедник мог стать участником подобной филолого-богословской игры, ему требовалось не только знать и принимать все правила символической гомилетики, но и владеть обширными знаниями, из которых можно было черпать метафоры. Так писал об этом сам Иоанникий

Галятовский: «[Т]реба читати Гистории и кройники о розмаитых панствах и сторонах, щося в них деяло и теперь що деет, треба читати книги о зверох, птахах, гадах, рыбах, деревах, зелях, каменях, и розмаитых водах, которыи в морю, в реках, в студнях и на иншых местах знайдуюся, и уважати их натуру, власности (сущность — примеч. авт.) и скутки (свойства — примеч. авт.), и тое собе нотовати и ап- пликовати до своеи речи» [34, с. 246]. Подобные натурфилософские и исторические «приклады»-ехетр1а часто встречаются на страницах сочинения Иоанникия Галятовского [35, с. 49-54].

Таким образом, познания о мире оказывались для проповедника скорее «служебным набором прикладных знаний, необходимым лишь для более точного выражения метафорического основания проповеди, которое бы при этом не затрудняло ее сотериологического значения» [34, с. 13].

Однако риторику Иоанникия Галятовского следует рассматривать не только в контексте католического барокко, но и в контексте монашеской литературы исихастского направления, которая создавалась в Киевской митрополии XVII в. [36, с. 171-195]. Эти труды сочетали в себе идеи святоотеческих аскетических текстов со стилистикой барочной духовной литературы. Автор известного сочинения монашеского направления «Лествица Духовная по Бозе жительства иноческого» (более известного как «Алфавит духовный») митрополит Исайя Копинский писал о том, что причиной грехопадения Адама послужило «безумие и всех вещей неразсмотрение» [37, с. 135]. Отсюда делался вывод, что если человек отпал от Бога и благодати безумием, то вновь воссоединиться с Богом возможно лишь разумом и «всех вещей познанием» [38, л. 11]. Вот как автор описывает путь Богопознания: «Тем же аще кто истинно хощет познати Господа, познати себе и с ним любовию соединитись, да познает первее всю тварь видимую и разумеваему, да увест всех вещей всех тварей разсмотрение от кого и чесо ради сия суть, воеже ни единой вещи утаенней и недоуменней быти от него, таже себе и все еже о себе таинство, таже Бога и вся его неизреченная благодеяния, и тако приходит во совершенное всего познание. Ибо первее подобает долняя вся разумети, таже горняя. Не бо от горных на нижняя восходити должны есми, но от долных на вышшяя. Того бо ради вся тварь и все мирское устроение яко же некое училище или зерцало пред очи наши Бог положи, яко да учашчеся от долних восходим на вышшая. Аще же долняя не познаваем, горняя же како разумети имамы?» [38, л. 11].

Метафоры риторики Иоанникия Галятовского хорошо сочетались с этим возвышенным настроением и помогали проповеднику выявить сокровенную связь между внешним, постигаемым «внешней мудростью», и внутренней сущностью вещей, доступной лишь человеку, чей разум просвещен Святым Духом.

Святитель Димитрий Ростовский был учеником Иоанникия Галятовского, который не только являлся ректором Киевской коллегии в первые годы обучения там будущего ростовского митрополита, но и находился рядом с Димитрием, когда тот начинал свои литературные труды в Чернигове 1670-х годов [34, с. 256-265]. Но свт. Димитрий также был хорошо знаком с монашеской традицией киевской митрополии [7, с. 15, 16]. Список «Лествицы Духовной» бережно хранился в его библиотеке, а один список был подарен ростовским святителем в 1704 г. сибирскому митрополиту Филофею Лещинскому, также выходцу из киевского ученого монашества [37, с. 52].

Вслед за эрудитом Иоанникием Галятовским свт. Димитрий уже в своем самом первом сочинении «Чуда пресвятой и пречистой Девы Марии» обращается к натурфилософским и географическим сведениям античных авторов — Аристотеля, Плиния, Галена, Солина. Так, поясняя, почему желчь рыбы, изловленной библейским Товией, исцеляла больные глаза, святитель отсылает читателя к «Естественной истории» Плиния и мнению Галена [39, с. 30-31, 46-47, 54, 56, 65].

Но иначе звучат натурфилософские размышления в московских проповедях святителя. Например, в «Слове о молитве», произнесенном в Москве летом 1701 г., свт. Димитрий, призывая молиться Небесному Судии со слезами, добавляет: «Облака и громы яже слышим и видим на небе не от чого инаго бывают по мудрованию философскому от мокрот и пару и духоты которыя солнце истягает от телес земных и возносит горе», потому «аще убо хощем, да возгремя Господне Небеса», то надо молиться со слезами [40, л. 160-61а]. В «Слове в неделю по Воздвижению Креста» при рассуждении о том, можно ли взвесить огонь, как бы в сторону делается замечание: «Не знал то Ездра нынешния математики. А тая рекла бы сице: весь первее дрова, полно весу будет и позже я. Потом свесиши пепел и углие, оставшое, и сколко убыло весу пред позжением дров, столко и отошло на пламен. Не вне внемлем бо математическому любопытству, обаче будем весити душу яко углие и пепел» [40, л. 243].

Так философия и математика помогают проповеднику читать книгу мироздания, а метафоры позволяют увидеть в материальном отражение духовное. Это хорошо заметно, когда Ростовский митрополит говорит в своих проповедях о животных и звероподобии людей — от мягкого юмора и ярких образов он переходит к глубоким богословским размышлениям о том, как грех способен превратить человека в скота даже физически [12, с. 48-55]. «Когда свт. Димитрий говорит о зверообразии, то в его словах не условная аллегорика и не соблюдение польско-схоластических канонов [...] Во всяком случае здесь не только это. Здесь отголоски оборотничества, узрение ноуменальных характеров твари» [32, с. 27].

Философия как искусство жизни. Для свт. Димитрия философия — это не только наука познания мира, но и наука самопознания. В этом он был согласен с владыкой Исайей Копинским, который писал: «И поистине не имать человек в жизни своей маловременитеи о чесом гордитися, аще рассмотрит и познает себя самого, что есть» [41, л. 142]. Потому обличая людские страсти в своих проповедях, святитель иногда приводил соответствующие высказывания античных философов. В поучении, сказанном на Усекновение главы св. Иоанна Предтечи в Москве в 1708 г. и посвященном гибельности страстей винопития и блуда, проповедник приводит высказывания двух философов, а затем комментирует их. Это афоризмы Диогена о блудной страсти: «Невсуе Диоген, славныя в Еллинех философ, блудную страсть нарече царицею царей, та бо не точию общими людьми, но и самими царями обладает, онии обладают народами, и та над ними царствует» [40, л. 228], и Анахарсиса о виноградной лозе: «Славныя от древних Еллинских философ Анахарсис глаголаше: яко лоза виноградная три грозды родит. Первая гроздь услаждения, вторая гроздь упоения, третия гроздь печалия. Изъявляше то философ оныя, яко немногое вина питие есть услаждение и здравие человеку, жажду бо угашает, целбу стомаху подает и веселит сердце: многое же питие пияна человека творит, множайшее же раждает свары, разжигает на брань и бои, чесому последствует печаль немала» [40, л. 231-231 об.].

В слове, сказанном на панихиде по Федору Яковлевичу Турчени- ну в Москве в 1705 г., проповедник хвалит «добрый обычай нынешних времен» путешествовать в иные государства «учения ради», также вспоминает о том, что некие «премудрые» именовали память о смерти особой философией. Отсюда делается вывод: «Аще бо память смертная есть философия, то подобает учиться, убо тоя мудрости учитися не довлеет сидя дому, но в чужих странах побывати требе» [40, л. 47 об.].

Это воображаемое, «умное» путешествие «из Европы в великую Азию» проходит как цепь созерцаний древних философов, рассуждающих о смерти. Услышав от мудреца афористическое высказывание, свт. Димитрий размышляет над ним. Первым перед слушателями предстает лакедемонский мудрец Симонид, который на просьбу царя сказать нечто полезное для него отвечает: «Человека тя смертна быти памятствуяй» [40, л. 47 об.].

В Египте на пиру Птоломея по приказу царя ему в разгар веселья приносят блюдо с «трупной головой», чтобы «от любомудрия, от философии изрядной, памяти смертной спрашивался тои мертвых что делать, как жизнь свою добре управити» [40, л. 48].

В Афинах Ростовский митрополит созерцает Солона. Это «философ славен», он тот, которого «философских сказуют его быти единаго от седми премудрейших мудрецов греческих. Токто и законы гражданския добрыя афиняном написал, и Крезу царю лидийскому во всем счастливому нещастливыи конец пророче» [40, л. 48]. Солон пишет на дверях надпись, а проповедник стоит позади и видит: «Знай самого себе». Проповедник вопрошает философа, зачем он написал надпись. Мудрец отвечает — затем, что множество народа проходит ежедневно через дверь, пусть эти слова наставляют всех проходящих.

В Дельфах святитель видит «некоего Зенона могутаго», который спрашивает у идола Аполлона: «Како бы управить жизнь добре свою?» Проповедник иронизирует: «Глупый глупаго спрашивает, но имать быти учение, и не совет от бездушнаго идола, обаче божиим повелением и камень даст глас свои, и идол заговорит». Истукан отвечает Зенону человеческим голосом: «спроси мертвых» — «знать повелением Божиим в научение человеком паки естества своего камень проглаголал чудесен» [40, л. 48-49 об.].

Затем свт. Димитрий заключает: «Но уже пора домои поторопиться, будто уже тои философии, памяти смертнои мало поучилися» [40, л. 50]. Примечательно, что возвращение из стран языческих философов сопоставляется с исходом Израиля из Египта: «Возвращаясь вспять, иду тем путем им же Моисеи ведяще древле люди израильские из Египта пустыниею» [40, л. 50]. Таким образом, умозрительное возвращение из стран, где живут языческие мудрецы, сопоставляется с исходом евреев из Египта, традиционным символом бегства от языческой тьмы.

После рассказа о Моисее и жертвоприношении в пустыне следует рассказ о Фениксе, чудесным образом возрождающемся из пепла (рассказ логически уместный, ведь только что речь шла о жертвенном пепле). Уже под конец проповеди святитель говорит, что пепел памяти смертной нужен, поскольку «суть бо мнозии часто причащающиися тела и крови Христовы, но не исправленное житие имуще, почто, понеже не поучаются памяти смертной о смерти, не помышляют философии, тои не любят» [40, л. 50].

«Умное путешествие» проповедника — это путешествие не только в пространстве, но и во времени, от языческой древности, через Ветхий Завет Израиля к Новому Завету и Причастию. Для свт. Димитрия Ростовского с его пристальным интересом к истории, для автора «Книги житий святых» и «Келейного летописца», излагавшего священную историю от сотворения мира, такое погружение в глубину веков — не просто риторический прием, но выстраивание исторической лествицы духовного пути человечества к Богу.

Уже ранние христианские авторы писали о философии как о praeparatio evangelica, евангельском приготовлении, а о христианстве — как об истинной философии, показывали, насколько жизнь христианских подвижников более соответствует идеалу философа, чем жизнь языческих мудрецов. Впоследствии нравственно-аскетический аспект мудрости древних неизменно привлекал христианских греческих авторов [42, р. 1], а вслед за ними — древнерусских книжников [2, с. 19]. Афоризмы античных философов были излюбленным чтением русских людей на протяжении столетий — от византийского сборника «Пчела», переведенного в XIII столетии, до «Апофегмат», сборника повестей и изречений, переведенного с польского языка не позднее третьей четверти XVII в. [43, с. 252-260]. Симеон Полоцкий в своих стихотворениях также восхвалял философию как искусство «благо жить» и, начиная рассказ о древних мудрецах, заявлял, что цель философии — стать подобным Богу [44, с. 68, 69].

Мудрость эллинских философов для свт. Димитрия — это мудрость мира, еще не знающего Христа, то самое praeparatio evangelica. Связь мудрости язычников и мудрости их потомков, христиан «из языков» высказывается свт. Димитрием в слове на память великомученика Димитрия Солунского. Здесь Димитрий Савич рассказывает про «медное» греческое царство, прореченное пророком Даниилом. Это царство «имать быти и премудро, храбро по оба времена. Во идолопоклонническое царство греческое храбро бе во Александре Великом, премудро бе во Еллинских философех. В другое время, си есть во христианское, бяше греческое царство храбро о Великом Константине и в других по нем православных царях, и премудро же бяше во учителех вселенских во граде гречестем бывших яко бе в Василия Великия, Григория Богослове, Иоанне Златоусте и прочия тому подобная: но и святому Димитрию древнейшему греку обращаюся гречества ради медию иногда образованнаго» [40, л. 70]. Так эллинские философы в своей премудрости становятся предшественниками святых отцов. Однако если христианский святой для свт. Димитрия — это совершенный философ, который обладает всей полнотой мудрости, то языческий философ — несовершенен, ибо лишен сокровенной, «внутренней мудрости», даруемой Богом.

Таким образом, если свт. Димитрий Ростовский рассказывает о святом, прославленном «внешней» мудростью, то хотя и хвалит его за познания в философии, но обращает внимание паствы на то, что истинная слава святого — «внутренняя» мудрость, которая и в этом случае превосходит «внешнюю». За свою ученость почитается «святой христианский философ» Константин, создатель славянской азбуки, которого Димитрий Савич прославляет в проповеди, произнесенной в Успенском соборе Кремля 19 октября 1701 г., но его величие — в апостольском подвиге [40, л. 260 об.]. В поучении на память св. великомученика Димитрия Солунского, произнесенном в Новоспасском монастыре в 1701 г., проповедник, описывая происхождение святого, отмечает, что вмч. Димитрий был велик «по обоему человеку — по внешнему и по внутреннему». Как внешний человек он был воеводой Фессалии, «бяше же и в еллинском любомудрии искусен, и в бранех храбр мужественен». Но внутренний человек его был «болши и честнеишия, бяше бо душею царь духовен, сердцу своему господствуяй [...] Бяше же премудрости духовныя исполнен, ею же просвети Фессалию» [40, л. 270-270 об.]'

Для того чтобы стать истинным мудрецом, язычник должен принять Христа. Если языческий философ отвергает Христа, то он становится лжефилософом, каких немало в житиях из «Книг жития святых» свт. Димитрия, где «поганские мудрецы» часто могут убеждать христиан отречься от истинной веры либо просто совопросничать. Мученики своими ответами опровергают аргументы гонителей, нередко прибегая к философии. Впрочем, случалось, что языческий мудрец, услышав от собеседника неоспоримые доказательства истинности Христовой веры, сам обращался в христианство.

Философия как земная мудрость. Когда свт. Димитрий Ростовский проповедовал перед московской паствой, он следовал примеру свт. Иоанна Златоуста, говорившего перед антиохийцами и константинопольцами о небесной «внутренней мудрости» христиан и смутной, противоречивой «внешней мудрости» философов и риторов [45, рр. 305, 306]. Ростовский архиерей не раз обращал внимание слушателей, что «внешняя» мудрость сама по себе не ведет в Царствие Небесное, а ее отсутствие — не препятствие для спасения. Так, в одном из великопостных поучений, произнесенном в московском Новоспасском монастыре в 1701 г., проповедник задается вопросом, почему Премудрость Божия, созывая гостей на пир, не приглашает мудрецов и разумных? Ответ таков: «аще Бога того, иже покажется быти паче иных премудрейший, лучшим нарещи Богом, то токмо людие премудрыя философы, феологи и прочия любомудрии будут имети себе Бога, а людие простые, невежи, неученыя, кого себе Бога стяжут?» [40, л. 53 об.]. Эта же мысль повторяется у свт. Димитрия в поучении на Обрезание Г осподне, сказанном в том же Новоспасском монастыре почти год спустя, в 1702 г. Размышляя над тем, почему Бог не пришел на землю как человек, богатый, могущественный или премудрый, свт. Димитрий приводит схожие рассуждения: «аще Бога того, иже покажется быти паче иных премудрейший, лучшим нарещи Богом, то токмо людие премудрыя философы, феологи и прочия любомудрии будут имети себе Бога, а людие простые, невежи, неученыя, кого себе Бога стяжут?» [40, л. 463]. Поэтому Бог таков, чтобы Он был равно нужен богатым и бедным, мудрым и невеждам, храбрым и сильным.

Наконец, святитель Димитрий предупреждал и о том, что книжные «философские» познания, в отличие от мудрости Евангелия, будут полезны не для всех людей. В слове на память Варлаама и Иоасафа Индийских, произнесенном в Измайлово в 1705 г., проповедник прибегает к образу умосозерцаемого торга, на который съезжаются купцы — мудрые люди с товарами-добродетелями. Из Иерусалима прибыли «товары» царя Соломона, среди них «един изрядный бисер, глаголемый премудрость». Но это не простой товар: «И возвещается сице: блажен иже обрете премудрость. Честнейшия бо есть камения драгоценных, все же честное недостоино ея есть. Поистинну изрядныя то бисер, но всем ли его куповать; внемля философии, математики, геометрии и иных мудрости учитися? Надобно и простых людей, чтоб было кому работать, хлеб делать, на брань ис- ходити, и прочия государевы исполнять службы, а ктому иногда в тех мудростях мешает некое коварство, якоже глаголет апостол: запиная премудрых в коварстве их изволяяй» [40, л. 411-411 об.].

Но лучшим выражением размышлений свт. Димитрия о «внешнем» и «внутреннем» разуме стало его описание диспута святой Екатерины с эллинскими философами. Для проповедника это противостояние двух несоразмеримых сил: борются «премудрость мира сего, какова бы в еллинских философах неведущих Бога и премудрость духовная, какова есть во христианех». Мирская премудрость — глупость для Бога, мудрость духовная — глупость для мира. Но мирская мудрость слаба, она «некрестное оружие, несильное воинствование, немощное храброствование», а мудрость духовная сильнее всякого оружия [40, л. 418].

В слове на память святой Екатерины, произнесенном в Ростове в 1705 г., свт. Димитрий красочно описывает состязание великомученицы и «мудрейшего» из полчища эллинских философов, которого последние избрали «яко воеводу»: «Смотрим обою подвига. Тои вооружается софистичиския силлогизмами, ова же слово крестное аки меч приемлет. Тои идолское многобожие хвалит, ова же Единаго истиннаго Бога Христа Спасу миру волею крестную смерть претерпевшаго славит, тоя же басни пиитическая, ова пророческая предсказания насреду производит. Пият еллинския философоначалник нечестием своим, ака Олоферн вином, помрачен безумием аки темнеишую нощию. А мужественно мудрая дево словом крестным острейшим мечем сечет того безумное умствование аки главу и бысть Олоферн аки нем, неможаише отнють глаголати вопреки ничтоже, прочия же философы смятошася аки пияныя и вся мудрость их поглощена бысть. И не хотяще сами извествоваша яко побеждены суть» [40, л. 418-419 об.].

Победа девушки-христианки над «сонмом» языческих философов — это не апология иррационализма, не гимн «вере крестьянки», но демонстрация сверхъестественной силы евангельской мудрости. Описание диспута с философами в проповеди — это одно из толкований значения креста, который держит в руке мученица на иконе: «Крест знамением есть премудрости духовной христианской крестной», оружие на противящихся. В связи с этим свт. Димитрий цитирует апостола Павла: «Погублю премудрость премудрых и разум разумных отвергу. Эллины премудрости ищут, мы же проповедуем Христа распята, Божию силу и Божию премудрость» [40, л. 418]. Для свт. Димитрия обладание «внутренней» мудростью вовсе не исключает обладание мудростью «внешней»: в житии святой Екатерины он подчеркивает, что святая читала «Гомера, Вергилия, Аристотеля, Платона. Не только же философов, но и врачей книги хорошо знала, Асклепия, Гиппократа, Галена, и просто говоря все риторские и силлогические мудрости» [25, л. 598-598 об.]. Таким образом, Димитрий Ростовский избегает опасности противопоставления «ученого» христианства элиты и «простого» христианства народа [46, рр. 171, 238; 11, с. 39-44].

Итак, хотя свт. Димитрий Ростовский и был представителем ученого могилянского духовенства, в своих сочинениях он рассуждал об античной философии и эллинских философах скорее как мистик-исихаст, воспитанный на традиционных для древнерусской книжности идеях, чем как эрудированный барочный оратор.

В конечном счете античная философия интересовала свт. Димитрия Ростовского лишь постольку, поскольку она относилась к одной из главных тем богословия ростовского митрополита — учению о внутреннем человеке и его пути к Богу. Философия могла помогать на этом пути — и тогда она оценивалась положительно, могла мешать — и тогда она сурово осуждалась. Эти размышления святителя схожи со взглядом на философию древнерусских книжников и восходят к патристическому богословию.

Следуя за свт. Иоанном Златоустом и другими святоотеческими авторами, свт. Димитрий Ростовский рассматривает античную философию через призму противопоставления «внешней» и «внутренней» мудрости. При этом патристические идеи у митрополита могут облекаться в новые, барочные формы, не утрачивая своего первоначального содержания. Такова трактовка философии как искусства познания природы, как источника образов для метафор в духе риторики Иоанникия Галятовского и «Лествицы Духовной» («Алфавита духовного») Исайи Копинского. Однако сама мысль о природе как зеркале духовного мира встречается не только в сочинениях XVII столетия, но и в аскетико-мистических святоотеческих творениях, которые свт. Димитрий цитирует в своем «Келейном летописце». Взгляд иерарха на философию как на искусство самопознания, а на языческих философов — как на своего рода предшественников христианских святых характерен для древнерусской книжности и также восходит к апологетическим сочинениям первых веков.

Святитель Димитрий Ростовский не был склонен ни к бескомпромиссному осуждению «внешней мудрости», ни к ее безудержному восхвалению. Хотя проповеди ростовского митрополита обращены к конкретным слушателям, они лишены публицистического или полемического пафоса. Святитель видел в современных ему событиях петровских преобразований не драму культурного разрыва с прошлым, но продолжение поисков духовного пути человека к Богу.

Литература:

Bushkowitch P. Change and Culture in Early Modern Russia. Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History, 2015, vol. 16, по. 2, рр. 291-316.
Громов М.Н. Образы философов в Древней Руси. Москва, ИФ РАН, 2010, 192 с.
Киселев М.А. Гоббс как знаковая фигура в российских политических текстах XVIII — начала XIX века. Вестник Оренбургского государственного педагогического университета, 2018, № 3, с. 107-120.
Chrissidis N.A. An Academy at the court of the Tsars: Greek scholars and Jesuit education in early modern Russia. DeKalb, Northern Illinois University Press, 2016, 300 p.
Potter C.J. The Russian church and the politics of reform in the second half of the seventeenth century. PhD dissertation. Yale University, 1994, 558 p.
Крылов А.О. Митрополит Димитрий Ростовский в церковной и культурной жизни России второй половины XVII — начала XVIII в.: дис. ... канд. истор. наук. Москва, 2015, 373 с.
Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651-1709). Санкт- Петербург, Типография и хромолитография А. Траншель, 1891, 460 с.
Федотова М.А. Димитрий Саввич, святой. Православная энциклопедия. Т. XV. Москва, Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2007, с. 8-17, 18-23.
[9] Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Русская история и культура. Работы разных лет. Санкт-Петербург, Юна, 1999, с. 7-262.
Okenfuss M. The rise and fall of Latin Humanism in Early-Modern Russia: pagan authors, Ukrainians, and the resiliency of Muscovy. Leiden, 1995, 290 p.
Крылов А.О. И лишаются невежеством своим многих благ духовных. Понятие «невежество» в «Розыске раскольнической брынской веры», проповедях и учительных сочинениях святителя Димитрия Ростовского. Манускрипт, № 5, 2018, с. 39-44.
Крылов А.О. Что превращает человека в зверочеловека? Териантропия в богословии свт. Димитрия Ростовского. Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви, 20І8, вып. 84, с. 48-55.
Хондзинский П., прот. «Ныне мы все болеем теологией»: из истории русского богословия предсинодальной эпохи. Москва, Издательство ПСТГУ, 20І3, 479 с.
Хондзинский П., прот. Святитель Димитрий Ростовский и богословское наследие древнего Киева. Православие и православная культура в эпоху святого Димитрия Ростовского. Ростов, Спасо-Яковлевский Димитриев монастырь, 20І3, с. І87-197.
Хондзинский П., прот. Богословские портреты: очерки святоотеческого богословия Синодальной эпохи. Москва, ПСТГУ, 202І, 334 с.
Аржаухин В.В. Димитрий Ростовский. Русская философия. Энциклопедия. Москва, Книжный клуб Книговек, 20І4, с. Іб9, І70.
Федотова М.А. Эпистолярное наследие Димитрия Ростовского. Исследование и тексты. Москва, Индрик, 2005, 383 с.
Баранович Л. Письма. Чернигов, Типография Ильинского монастыря, І8б5, 25б с.
Яременко М. Коли і хто вперше прочитав у Києво-Могилянському колегіумі повний богословський курс? Київська Академія, 20І9, вип. 16, с. 11-
Федотова М.А. Украинские проповеди Димитрия Ростовского (Іб70-І700 гг.) и их рукописная традиция. Труды отдела Древнерусской литературы, І999, т. 5І, с. 253-288.
Димитрий Ростовский, свт. Чуда пресвятой и преблагословленной девы Марии. Новгород-Северский, Архиепископская типография, Іб77, 48 л.
Державин А.М., прот. «Радуются верных сердца»: Четии минеи Димитрия, митр. Ростовского как церковно-исторический и литературный памятник. В 2 ч. Москва, Ихтиос, 200б, 288 с.
Thomson Fr.J. St. Dimirii Tuptalo and his Liber Vitarum Sanctorum. Analecta Bollandiana, 2014, no. 132, pp. 306-402.
Димитрий Ростовский, свт. Книга житий святых. Сентябрь — ноябрь. Киев, Типография Киево-Печерского монастыря, Іб89, бб3 л.
Димитрий Ростовский, свт. Книга житий святых. Декабрь — январь. Киев, Типография Киево-Печерского монастыря, Іб95, 770 л.
Димитрий Ростовский, свт. Книга житий святых. Март — май. Киев, Типография Киево-Печерского монастыря, І700, б78 л.
Димитрий Ростовский, свт. Книга житий святых. Июнь — август. Киев, Типография Киево-Печерского монастыря, І705, б59 л.
Терешкина Д.Б. «Четьи минеи» и русская словесность Нового времени. Великий Новгород, НовГУ, 20І5, 332 с.
Федотова М.А. Каталог проповедей Димитрия Ростовского. Русское богословие. Исследования и материалы. Москва, Индрик, 20І5, с. 5-85.
НИОР РГБ. Ф. І73.2, № ІІ7, л. 142.
НИОР ГИМ. Син. Д. 187.
Зубов В.П. Русские проповедники. Очерки по истории русской проповеди. Москва, Эдиториал УРСС, 2001, 232 с.
Григорьев А.Б. Первая русская гомилетика. Русское богословие: исследования и материалы. Москва, Издательство ПСТГУ, 2016, 201 с.
Галятовский Ио. Ключ разумения. Киев, Типография Киево-Печерского монастыря, 1659, 149 л.
Яковенко Н. У пошуках нового неба. Життя i тексти Йоаннитя Галятовського. Киев, Laurus, Критика, 2017, 704 с.
Шумило С.В. Влияние афонского наследия на духовно-культурное и политическое возрождение в Украине XVII века. Русский мiръ, 2014, № 9, с. 171-195.
Лукашова С.С., Пидгайко В.Г. Исайя Копинский (Купинский). Православная энциклопедия. Т. XXVII. Москва, Православная энциклопедия, 2011, с. 134-135.
НИОР ГИМ. Синодальное собрание. Д. 146.
Димитрий Ростовский, свт. Чуда пресвятой и преблагословленной девы Марии. Чернигов, Вера и жизнь, 2013, 96 с.
НИОР РГБ. Ф. 394, № 25.
НИОР РГБ. Ф. 173.2, № 117.
Bradshaw D. Pagan and Christian Paths to Wisdom. The Bright and the Good: The Connection between the Moral and Intellectual Virtues. London, Rowman & Littlefield, 2018, рр. 93-110.
Архангельская А.В. «Апофегмата» — переводной дидактический сборник конца XVII в. Вестник Общества исследователей Древней Руси за 20022003. Москва, ИМЛИ РАН, 2007, с. 252-260.
Полоцкий С. Избранные сочинения. Москва, Наука, 1953, 281 с.
Coleman-Norton P.R. St. Chrysostom and the Greek Philosophers. Classical Philology, 1930, vol. 25, no. 4, рр. 305-317.
Bushkovitch P. Religion and Society in Russia: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. New York, Oxford, Oxford University press, 1992, 277 p.