Сакральне і світське в релігії, філософії та в органному мистецтві

Олена Мацелюх

Терміни «сакральне» та «світське», які виступають поруч – найчастіше трактуються як поняття, що протиставляються одне одному. У цьому співвідношенні поняття «світське» може бути замінене на «мирське», або «профанне» (лат. profanus – непосвячений). Точне визначення і розуміння опозиційності поняття «профанне», або «світське» до поняття «сакральне» допоможе адекватно подати й з науковою точністю встановити межі сакральності. У процесі дослідження це дозволить подати якомога детальнішу характеристику тому контексту, на який поширюється поняття «сакральне» у найрізноманітніших трактуваннях.

Будь-яка релігія – найрозвиненіша чи найпримітивніша – передбачає визнання такої сили, з якою людина має рахуватися. Все, що на думку людини є вмістилищем даної сили, постає перед нею як САКРАЛЬНЕ. Процес сакралізації передбачає відмову від світського чи профанного. Тобто, щоб мати змогу ввійти до світу божественного – спочатку потрібно відмовитися від мирського.

Будь-яке релігійне уявлення про світ передбачає протиставлення сакрального і профанного. Через логічні висновки чи констатацію фактів кожен повинен визнати, що релігійна людина – це та, в житті якої існують дві взаємодоповнюючі сфери. Сфера профанного або земного дозволяє діяти без тривоги за можливість здійснення помилки. Противагою до неї є сфера сакрального, яка повністю охоплює глибини людського буття. Вона вбирає всі земні пориви та бажання. Ці два світи – світ сакрального та світ профанного чи світського – можуть бути ідентифіковані лише один через одного. Вони взаємно заперечують і взаємно творять свої частини через частини іншого. Подібне протистояння або подібну опозицію неможливо виразити в будь-якій іншій формі, якби ми не намагались.

Розкриття релігійних ідей, що закладені людиною в образи, звуки, слова чи дії – тобто, в поняття «сакральне» – це одне із найвагоміших завдань для розв’язання філософами і релігієзнавцями. До цієї теми, починаючи із часів Середньовіччя, постійно звертаються провідні мислителі. Питання сакрального і світського стало пробним каменем і для етимології (від грец. ἔτυμον – правда, істина і λόγος – слово, наука) як однієї з фундаментальних наук, що вивчає походження слів, прийомів дослідження та з’ясовує його результати.

Сучасний французький мислитель-інтелектуал Жан ле Гофф розквіт середньовічної етимології пов’язує зі засновником середньовічного енциклопедизму Ісидором Севільським (Isidorus Hispalensis чи San Isidoro de Sevilla, 560 – 636). Назвати речі вже означає їх пояснити – це думка Ісидора Севільського, на яку спирається етимологія як фундаментальна наука. Таким чином, в залежності від того, чи назвемо ми певне явище чи дію сакральною або профанною – зміниться і наше ставлення до них. У дискусіях середньовічних європейських мислителів res i verba (діло і слово) не взаємовиключні поняття, вони навзаєм символічні. “Якщо мова для середньовічних інтелектуалів є покровом реальності, то вона також є водночас і ключем до цієї реальності, і відповідним для неї інструментом” [10, 59].

А звідси і відома думка Алена Лілльського про мову як інструмент розуму, і теза Данте rationale signum et sensuale, що окреслює слово як універсальний знак, здатний розкривати сутність, яку можна пізнати і розумом, і відчуттям. [15, 3] Символіка слова всеосяжна, а отже інтелектуальне пізнання полягає в заглибленні у слово, його приховані смисли, значення, що є ідеальною суттю світу. “Тому що прихований світ є священним, а мислення символами було лише розробкою і проясненням ученими людьми мислення магічними образами, яке властиве ментальності людей неосвічених” [10, 107].

Інша аргументація пов’язана з канонізацією християнства. Домінуючий статус у суспільстві, обов’язковість сприяють входженню в культурний обіг Середньовіччя ідей, образів, текстових асоціацій чи й просто цитування зі Священного Письма. Сакральна символіка поза Біблією починає жити власним життям, змінюючи характер мислення людини і її мову. Традиційний світ уявлень зазнає при цьому впливу інтелектуально домінуючої системи.

Поняття «священність» в історичному плані неодноразово експлуатувалося як своєрідна данина традиції. Святість ідеї тоді виходила на перший план. Так занепад Римської імперії не перекреслив усіх її цивілізаційних завоювань, а лише надав їм рис своєрідної сакральності на рівні ідеї. Усю систему імперських ідей тоді трактували не стільки як державницькі постулати, а як уставлену система загального порядку. Тому у Середньовіччі сакральність ідеї порядку було відроджено через синтез римських і германських елементів у новому наддержавному утворенні Священній Римській імперії німецької нації (лат. Sacrum Imperium Romanum Nationis Germanicae; 962 – 1806).

Парадоксально, але приклад «священності» знайшов своє місце навіть у атеїстичній державі комуністів, коли на боротьбу із фашизмом Сталін проголосив Вітчизняну війну СВЯЩЕННОЮ. Мета була та сама: відмова від усього мирського і буденного в ім’я перемоги над ворогом. Ця опозиція між сакральним і профанним повстає перед нами як невимовна даність свідомості. Розкриття питання взаємодії чи взаємодоповнення між поняттями «священність» чи «сакральність» і «буденність», «неосвіченість» чи «профанність» у культурі, мистецтві й музиці – це проблема, яка далеко виходить за рамки суто музикознавчого чи культурологічного вимірів.

Для встановлення місця, меж і значення сакральності в органній музиці, та й у культурі взагалі – необхідно дати точне термінологічне визначення цим поняттям. Термін «сакральне» етимологічно пов’язаний із латинським словом «sacrum», яке, незважаючи на різноманітність трактувань, найчастіше розуміється як «священне» – тобто «те, що призначене богам». У сучасній науці цей термін розглядався як досить багатозначний і в багатьох випадках наділений можливостями модифікації в залежності від умов його застосування. Для розкриття багатозначності цього змісту зробимо короткий екскурс у світ філософсько-наукових і теологічних думок з приводу розуміння суті сакральності. Наведемо висловлювання, декількох видатних вчених і філософів, які надали терміну «сакральне» досить різнополюсне трактування.

Одним із перших у науковий дискурс термін «сакральне» ввів Еміль Дюркгейм. У своїй праці «Elementary forms of religious life» Дюркгейм пояснював, що у будь-якій релігії можна емпірично прослідкувати дві речі: по-перше, всі релігійні вірування та дії відокремлені від інших соціальних дій та інститутів у вигляді особливого відношення до них, вони є «забороненими» і не мають бути приниженими в будь-який спосіб, а по-друге – ці самі релігійні вірування й дії є об’єктами особливого шанування і любові людей. Саме ці дві речі є невіддільними одна від одної в будь-якій релігії. Вони й утворюють поняття «сакрального» [16, 32]. Таким чином, сакральне у Дюркгеймівському трактуванні є нерозривно пов’язане зі суспільно-общинними діями та свідомістю.

Французький науковець Марсель Мосс звузив поняття сакральності до конкретних образів у свідомості людини. Він був першим, хто звільнив сакральність від релігієзнавчого контексту. На думку Мосса “сакральні дії – це не релігійні дії, а лише особливі дії, яким приписуються «незвичайні» властивості” [11, 76]. Натомість інший французький філософ Жорж Батай стверджував, що сакральність не має жодного відношення до суспільства і суспільних дій. У цей спосіб Батай зменшив поняття «сакральне» до особливого індивідуального переживання [1, 131 – 147]. Зовсім інший – теоцентричний підхід до розуміння сакральності – запропонували філософи Рудольф Отто та Мірча Еліаде.

За словами Рудольфа Отто “Усвідомлення та признання чогось «священним» є в першу чергу своєрідною оцінкою, яку можна здійснити лише в релігійній області” [12, 11]. Його позицію розділяє відомий румунський релігієзнавець, філософ і письменник Мірча Еліаде (1907 – 1986), який емігрував до США, де був професором Чиказького університету. Сакральне для Еліаде є також і філософським поняттям. Людина сприймає сакральне як універсальну структуру свідомості. У різний час вона по різному проявляє себе, але завжди з позиції усвідомлення власного «Я» у житті. “Немає нічого більш сакрального, – твердить Еліаде, – ніж життя зі сенсом”.

Унікальним у роботах румунського філософа є його підхід до розуміння творення сакрального. Для нього кожна окрема релігія є своєрідною маніфестацією культурної традиції. А культурна традиція є сакральною вже сама по собі. Таким чином: у рамках теоцентричного підходу поняття сакрального може використовуватися: 1) для обмежування базового рівня реальності; 2) для упорядкування істинного буття, або 3) для уявлення про справжність буття в реальному світі. Саме такий ракурс трактування сакрального дозволяє нам проводити порівняльний аналіз різних релігієзнавчих систем [16, 125 – 151].

У своєму визначенні сакральності дослідник Роже Каюа пише: “Сакральність, як стабільна або мінлива властивість по відношенню до деяких речей (наприклад – предметів культу), деяких людей (наприклад – царів чи жерців), деяких просторів (наприклад – храмів, церков, святилищ), деяких моментів часу (наприклад – неділі, свята Паски чи Різдва та ін.) має свою конкретну атрибутику. Усе, що завгодно, може стати носієм сакральності й тим самим знайти собі в очах індивіда чи цілого колективу ні з чим не порівнюваний престиж. Також усе, що завгодно, може і втратити сакральність. Цієї якості речі не мають самі по собі. Цим їх наділяє якась містична благодать” [8, 16].

Варто наголосити на тому, що орган – це не просто один із предметів культу, якому сакральність є притаманна чи то як стабільна, чи як мінлива властивість. Швидше за все можна погодитися з Роже Каюа, що саме орган (як музичний інструмент) і є вже апріорі сам по собі наділений тими якостями, які по-іншому, ніж містична благодать не можуть бути названими.

За герменевтичною традицією, мистецтво і художню творчість взагалі вважають певним таїнством. Звучання органа взагалі й органна музика в храмі зокрема – це і є одне з тих найдивніших таїнств, що й до цього часу не здобули свого остаточного тлумачення в музикознавчій науці як феномен сакральності. Дослідження сакральності ще в дохристиянські часи було прерогативою лише жреців, які були наділені здатністю проникати за межі людської свідомості. Як наслідок – змінюючи власну свідомість, жреці проникали у свідомість іншої людини і цьому процесу надавали певне тлумачення. Завдяки постійному розширенню свідомості і сформувалася сучасна наука.

Герменевтика (від грец. Ερμηνεύειν – тлумачити) своїм корінням походить із герметизму – вчення, яке було зачинене для стороннього вуха. Тому тлумачення цього вчення дістало назву «герменевтика». Тлумачення змістовної, смислової суті будь-якого з явищ чи понять поступово переросло в дослідницьку діяльність і отримало своє визначення як інтерпретація. Для формулювання смислової різниці між сакральністю та світськістю в органному мистецтві необхідним є максимальне заглиблення дослідника в герменевтичну теорію інтерпретації. Подібно до літературного твору органна музика є результатом «діалогу» або «інтеракції» між музичним текстом і його реципієнтом.

На цю раціональну тенденцію в герменевтичній теорії інтерпретації вперше звернув увагу ще видатний німецький філософ-ідеаліст і релігієзнавець Фрідріх Шеллінґ (Friedrich Schelling; 1775 – 1854). Критикуючи раціоналістичне ставлення до дійсності, він розробляв свою позитивну філософію, або «Філософію одкровення та міфології». Вже цей підхід Шеллінґа до визначення сутності речей дав можливість усвідомити, що одкровення існує в будь-якій формі релігії. Згідно висновків Шеллінґа “різниця між Богом і людиною у тому, що Бог як особистість абсолютно вільний і нескінченний, а людина обмежена” [17].

Якраз обмеженість людини і відводить її від сакрального в сторону світськості. Виходячи з даної позиції, отримуємо апарат аналізу і тлумачення текстуальної різниці між сакральним і світським в тому числі й у органній музиці. У ХІХ ст. ідеї Фрідріха Шеллінґа розвинув видатний український мовознавець і філософ Олександр Потебня (1835 – 1891), а поглибив їх та естетизував у ХХ ст. –професор Львівського університету феноменолог, онтолог і естет Роман Інґарден (1893 – 1970).

Один із засновників сучасної герменевтики Мартін Гайдеґґер (Martin Heidegger, 1889 – 1976) онтологізував цю науку – тобто, у своїх працях переродив герменевтику із мистецтва тлумачення, чи із методу інтерпретації історичних текстів у апарат для «здійснення буття». Цим апаратом варто скористатися при розкритті скритих смислів та феноменів сакральності в аналізі органних творів, що повстали внаслідок композиторського звернення до Всевишнього через засоби музичного висловлювання.

Основні положення філософської герменевтики були сформульовані у 70 – 80-х рр. ХХ ст. французьким філософом Полем Рікером (Paul Ricœur, 1913 – 2005), який окремо звернув увагу на ще одне велике таїнство – таїнство виникнення мистецького висловлювання внаслідок діяльності людини. Як послідовник філософії рефлексії Декарта, а також феноменології Едмунда Гуссерля і герменевтики Гайдеґґера та Гадамера – Поль Рікер вважав за необхідне доповнити філософські постулати своїх попередників вивченням суті самого РОЗУМІННЯ. Таким чином дослідженню піддається не лише культурне явище, але й процес його творення. На цьому етапі важливу роль відіграє особа творця мистецького твору. У цьому випадку «розуміння» поруч із «тлумаченням» стає провідною думкою сучасної герменевтичної теорії інтерпретації.

Дослідники творчих процесів одним із найбільших таїнств споконвічно визнавали людину-творця (тобто, автора твору мистецтва), якого возводили до рівня бого-людини. Мистецтво завжди було засобом, спроможним задовольнити почуття сакрального у людини, але яскраві профанні сутності щораз епізодично з’являються упродовж усієї історії людства [про це див. напр.: 7]. Художня творчість – це таємниця, яка наділяється сакральним змістом, адже невипадково довгий час мистецтво і релігія перебували в єдиному сакральному просторі – аж до початку процесу секуляризації. І лише тоді, коли звільнення від релігійних традицій набуло ваги у суспільних відносинах – в багатьох випадках було розірвано зв’язки між мистецтвом і релігією [9]. З цього часу мистецтво можна сприймати як частину світського, тобто профанного простору.

Це стосується і органного мистецтва зокрема. Часткові виходи за рамки сакрального простору були властиві для органної музики ще в епоху бароко, але повноцінно – як світський музичний інструмент – орган зазвучав аж у ХІХ столітті. Буденна праця органістів найчастіше була пов’язана з виконанням службових обов’язків у храмах. Тому й тематика їх органної творчості була цілком пов’язана з релігійною сферою звучань. Сакральність для органа була невід’ємною характеристикою звучання аж до його появи у концертних програмах. Цей фактор сприяв зміні впливу на ставлення слухацької аудиторії до релігійних органних творів.

Образи і мотиви, які так часто зустрічаються в мистецтві, сучасна свідомість сприймає як профанне. Але раніше вони могли сприйматися абсолютно інакше. Так, грецька статуя – це художній образ, що втілює гармонію буття в цілому і тим самим для стародавніх греків вона однозначно набувала рис сакральності. Однак, для наших сучасників це поняття сакрального, що було таким у давні часи змінюється на профанне. Рис світськості воно набуває через нове естетичне відчуття.

У мирському сприйнятті простір є однорідним і нейтральним. Але це не заважає наділяти особистісними якісними характеристиками окремі частини простору – батьківський дім, рідний край та інше. Тому можна погодитися зі словами М. Еліаде “Якою б не була ступінь десакралізації Всесвіту, людина, яка обрала мирський спосіб життя, не здатна повністю звільнитися від релігійної поведінки” [6, 16]. У світі немає нічого, що було б священне саме по собі, і що було б однаково священним для всіх. Профанний предмет, що є світським у своєму утилітарному призначенні, може отримати сакральний статус, якщо буде наближений до поля сакральних смислів, пов’язаних із його власником. Зовні вони не змінюються, але стають в уявленні віруючих зовсім іншими. Із цими речами не можна поводитися так, як колись – на свій розсуд. Вони викликають острах і повагу, стають небезпечними і забороненими, перетворюючись у символи, до яких не можна наблизитися, не загинувши.

Орган – своєю величчю, надзвичайним діапазоном звучань і тембрів, презентабельністю і святістю споруди, в якій він існує і звучить – спонукає людину до підсвідомого визнання вищої сили, з якою не рахуватися людина немає змоги. Велич і помпезність релігійних споруд ще із часів Середньовіччя була зумовлена втіленням провідної культової ідеї: поставити людину в такі умови, щоб вона на підсвідомому рівні дійшла висновку стосовно мізерності й нікчемності власної істоти. Це завдання найбільш ефективно втілюється в життя в ході обряду спілкування зі Всевишнім у готичному храмі в супроводі органного звучання. Потуга звуку, багатство й різноманіття тембрів у поєднанні з розлогістю акустичних ефектів та вібрацій – це ті чинники, що в комплексі часово-просторових відчуттів формують у людини суть сакральності. Святістю обряду спілкування з Господом віряни проймаються навіть на чисто фізіологічному рівні.

Сакральне та профанне – це полюси, на яких утримується глобальний зміст існування людства. Між цими полюсами проходить життя, історія та взагалі всі людські відносини. Структурні зсуви можуть відбуватися від профанного до сакрального й навпаки. Внаслідок цих коливань змінюються напрями розвитку суспільства. Перевага цінностей сакрального змісту дає надію на продовження людського буття у вирі глобальних проблем.

Ці два полюси – сакральне і профанне – не можуть зближуватися між собою: від зіткнення з профанним сакральне втрачає свої особливі якості. “Священні речі водночас і приваблюють, і відштовхують, можуть бути корисними, але також вони таять у собі й небезпеку. Ця двоїстість – атрибут могутньої, непідвладної людині сили, яка потенційно несе і благо, і зло” [5, 47]. Сакральне має свої підйоми і поступове згасання, що призводить до переходу духовної культури від сакральних цінностей до профанних. Але щоразу ми переконуємося, що в час особливих життєвих випробовувань і загроз людина незмінно навіть у найбуденнішому шукає таємний і непідвладний її свідомості прихований смисл. Таким чином відбувається зворотний процес – процес сакралізації неосвяченого і мирського. Ця двоїстість у протиставленні світського і сакрального і є визначальним рушієм у еволюції людини як особистості.

Бібліографія.

Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология / Ж. Батай. – М.: Ладомир, 2006. – 742 с.
Брудный А. А. Психологическая герменевтика. – М., Лабиринт 12. – 1998.
Гайдеґер М. Будувати, проживати, мислити // Возняк Т. Тексти та переклади. – Х., Фоліо, 1998 – С. 313 – 332.
Гайдеґер М. Буття в околі речей // Возняк Т. Тексти та переклади. – Х., Фоліо, 1998. – С. 332 – 345.
Гараджа В. И. Социология религии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей [3-е изд., перераб. и доп.] / В.И.Гараджа. – М.: ИНФРА-М, 2005. – 348 с.
Еліаде М. Священне і мирське. Міфи, сновидіння і містерії. Мефістофель і андрогін. Окультизм, ворожбитство та культурні уподобання (пер. Г. Кьорян, В. Сахна). – К.: Основи, 2001. – 592 с.
Ермаш Г. Л. Искусство как мышление / Г.Л. Ермаш. – М.: Искусство, 1982. – 276 с.
Каюа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Роже Каюа. – М.: ОГИ, 2003. – 296 с.
Кисельов О. Феномен екуменізму в сучасному християнстві.

http://risu.org.ua/ua/index/studios/announcements_of_publications/29834/

Ле Гофф Жак. Цивилизация средневекового запада. – М., 1992. – С. 308.
Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / М. Мосс. – М.: КДУ, 2011. – 416 с.
Отто Р. Священное. Об иррациональном и идее божественного и его соотношении с рациональным. / Р. Отто. – СПб.: АНО «Издательство Санкт-Петербургского Университета», 2008. – 272 с.
Рикер П. Герменевтика и метод социальных наук // П. Рикер. Герменевтика. Этика. Политика. – М.: АО “KAMI” – Изд. центр Academia. – 1995, С 3 – 18.
Тофтул М. Г. Сучасний словник з етики. – Житомир, Вид-во ЖДУ ім. І. Франка, 2014. – 416 с.
Шевченко Л. І. Сакральне і профанне // Когнітивні аспекти мови в українській філології
Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life / E. Durkheim. – N.Y.: Oxford University Press, 2001. – 416 p.
Schelling F. W. J. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit. – München 1927 ff.