У пошуках абсолюту: рецепція праведності у прозі Юрія Андруховича i Джека Керуака

Г. О. Випасняк

Покоління американських бітників та українських бубабістів відділяє кілька десятиліть, що зрештою, не є настільки вагомою причиною, щоби ці явища не порівнювати, особливо беручи до уваги локальні суспільно-політичні контексти, під упливом яких виникли згадані мистецькі угрупування з надзвичайно близькими світоглядними установками.

І хоч, здавалось би, подібність між цими двома генераціями лежить на поверхні, проте в Україні досі немає жодного ґрунтовного дослідження, у якому порівнювалося б їхнє світобачення, творча методика, тематика, образна система тощо. Частково цього питання торкнулася Т. Гундорова у праці «Післячорнобильська бібліотека», де зокрема відзначено особливу значущість «повернення (римейку) періоду гіпі» [7, с. 164] в українській посттоталітарній культурі. Дослідниця висловила думку, що «1990-ті роки стають цитатою із західних 1960-х, із їхнім піднесенням поп-арту, джазом і сексуальною революцією» [7, с. 160]. Суголосною є позиція Г. Грабовича, який в одному з інтерв’ю для журналу «Тиждень» зазначив, що «ми подекуди проходимо через етап американських бітників 60-х років» [6], особливо зважаючи на культ алкоголю і сексу в сучасній українській літературі.

Дана стаття не має за мету цілковито заповнити прогалину в дослідженні даної теми, а є лише спробою побіжно окреслити подібності між бітництвом і бубабізмом, зупинившись детальніше на рецепції релігійної проблеми праведності у творчості найяскравіших представників обох поколінь - Джека Керуака і Юрія Андруховича. Принагідно доцільно зауважити, що останній не тільки видав антологію власних перекладів американської поезії 50-60-х років, але й працює над докторським дослідженням біт-генерації.

При порівнянні бітників і «бубів», передусім оприявнюється спільність суспільно-політичних контекстів, на фоні яких виникли ці групи. У випадку перших однією з причин їхньої появи, є, на думку американського дослідника Деніела Белграда, реакція на корпоративно-ліберальну систему, ідеали якої поступово нав’язувалися американському суспільству. З-поміж найвиразніших її наслідків - тотальне споживацтво, нівеляція духовних цінностей, псевдопатріотизм тощо. Дослідник переконаний, що хоч «естетика спонтанності (яка є визначальною у творчості бітників. - Г. В.) більшою мірою уникала актуальних питань політики, однак вона була закорінена у філософські питання, які насправді мали політичний підтекст» [4, с. 17]. Т. Гундорова відзначила ще одну прикметну рису американської культури 60-х років – «знецінення героїчної моделі життя і творчості митця» [7, с. 160]. І це цілком логічно, адже героїзм - це передусім яскраво виражений індивідуалізм, навіть пасіонарність, які в принципі неможливі у суспільстві з установкою на шаблонність та однорідність.

Митці, що становили біт-покоління, відчували несправжність пропагованих державою ідеалів і передбачали неминучість суспільної духовної кризи, яка поглине американське суспільство: «Людство колись зрозуміє, що ми підписали контракт із мертвим світом, хоч би чим він був зараз», - роздумує один із персонажів роману Д. Керуака «На дорозі». Можна стверджувати, що рятуючись від прийдешньої кризи, митці-бітники цілком свідомо обрали для себе існування поза суспільством, поза системою, в особливому мікросвіті, серед власних візій, спровокованих наркотичними засобами. Їхні характеристики - це «асоціальність і маргінальність як свідомий і радісний життєвий вибір, анархізм, мандрівний спосіб життя» [1, с. 17].

Кілька десятиліть потому, коли у кризовій ситуації опинилася найбільша імперія XX століття, - СРСР, - можна було спостерігати майже ідентичну реакцію молодих українських митців - перехід в андеґраунд, етапування тощо. Але на вітчизняному ґрунті абсурдність політичної системи, проти якої вони виступали, підсилювалася постапокаліптичним світовідчуттям, зумовленим Чорнобильською аварією. І саме останній фактор став, без сумніву, визначальним у формуванні характеру українського постмодернізму.

Водночас є потреба вказати на той елемент, який різнить бітників і бубабістів навіть за умови спільного негативного ставлення до існуючого суспільного устрою: якщо перші обрали шлях цілковитого абстрагування від реальності задля здійснення духовних пошуків, ставши таким чином «річчю в собі», то представники Бу-Ба-Бу використовували власну творчість як місток, який поєднував їх із суспільством.

Типові образи, з якими асоціюються обидві мистецькі генерації — марґінал з порожніми кишенями і блазень. Для бітників «маргінальний статус був не недоліком, а перевагою. Стратегії виживання незаможних цінувались у їхніх творах більше, ніж витонченість... Незаможні, здавалось, мали етос, що не зосереджувався на досягненнях» [4, с. 279]. А прагнення дедалі більших досягнень біт-покоління сприймало як амбіцію, сформовану суспільством для власного повноцінного функціонування.

Стосовно бубабістів можна вести мову про подвійну маргінальність: внутрішню і зовнішню. Перша стосується їхнього становища відносно «нормального» суспільства, тоді як друга - позиції у світі, де українця сприймають як виходця «обпльованих марґінесів Європи».

Бітники зумисне акцентують на своїй марґінальності, тоді як «бу-би» — на блазнюванні, оскільки паяц виступає чільною постаттю у контексті карнавалу. Українські науковці по-різному трактували цей образ, зокрема Н. Зборовська вважала, що блазень «виявляє втрату імперської ідентичності, але разом з нею і аристократичної українськості. У просторі розібраного світу він має віднайти для себе джерело з новою духовною поживою. У пошуках цього джерела він починає розбирати старий світ, щоб осягнути його віджилий організм, а звільнену енергію спрямувати на сотворіння нового» [9, с. 411]. Стас Перфецький («Перверзія») — чи не найяскравіший блазенський образ у творчості Ю. Андруховича. Автор наділив його красномовними рисами, з-поміж яких - уміння привертати увагу до себе, до своїх промов і викликати і захоплення, навіть коли йдеться про цілковиту нісенітницю, а також здатність до швидкого перевтілення (зміни маски) з використанням близько сорока імен тощо.

Представники біт-покоління рідше позиціонували себе як блазнів. Здебільшого це був створений суспільством стереотип. У праці Д. Белграда знаходимо згадку про те, що їх ототожнювали з гіпстерами, «персонажами міського дна», соціальна поведінка яких розцінювалася як «поведінка блазня, комедіанта або фокусника» [4, с. 337]. Принагідно варто зазначити, що постать блазня у світовій культурі завжди була уособленням свободи думки без загрози для життя. При цьому слід розрізняти блазнювання свідоме і несвідоме. У першому випадку це життєва позиція, зазвичай демонстративний протест. У другому випадку — донкіхотство.

Цікавим для розгляду є своєрідний гібрид першого і другого типу – святий блазень. Наявність цього образу - риса, що єднає творчість бітників, зокрема Керуака й Андруховича. Якщо в останнього святим блазнем переважно є головний герой, то у Керуака святоблазенськими рисами наділений один із центральних персонажів, завдяки якому здійснюється духовне вдосконалення головного героя. У романі «На дорозі» таким є образ Діна Моріарті: «Дін завдяки надзвичайно великій кількості гріхів ставав Дурнем, Блаженним і Святим... Ось ким був Дін – Святим Дурнем» [10, с. 190]. У романі «Волоцюги Дхарми» функцію провідника на шляху до самопізнання Рея Сміта виконує Джафі Райдер, який, на відміну від Діна, позбавлений блазенських рис, тому сприймається як справжній праведник.

У Керуака межа між марґінальністю, блазнюванням і божевіллям дуже тонка. Сел Передайз, протагоніст роману «На дорозі», усвідомлює, що його друзі якоюсь мірою божевільні, але саме ця неординарність приваблює його найбільше. «Єдині люди для мене - божевільні, ті, хто божеволіє від життя, ті, хто божеволіє від розмов, божеволіє заради спасіння» [11, с. 10]. У даному випадку тут йдеться також про спасіння душі, але не для райської перспективи потойбічного життя у християнському розумінні. Мається на увазі спасіння тут і тепер, спасіння власної самобутності, самості від нав’язливої тенденції до споживацтва, однаковості — цінностей, нав’язаних корпоративно-ліберальною системою. Життя у масовізованому бездуховному світі пригальмовує в людині сприйняття краси світу не як товару, збіднює емоційний діапазон відчуттів, перетворюючи життя на суцільну рутину. «Все моє життя було якимось жахіттям, життям привида» [10, с. 19], - згадує Сел. І тому для нього знайомство з Діном стало шансом на віднайдення і пізнання себе.

Поєднання поняття святості або праведності з поколінням бітників, на перший погляд, видається абсолютно неможливим. Проте воно починає набирати певного сенсу, за умови, якщо йдеться не про християнське потрактування святості. Не є новиною той факт, що у різних релігіях світу можна знайти чимало спільних рис. Образ святого як і вершина людської духовної досконалості, коли віднайдено гармонію з Абсолютом, наявний чи не у всіх релігіях.

Покоління бітників також перебувало у пошуку Бога, але не конкретно християнського, а Бога як Творця, як Абсолюту. Вони не декларували мети свого пошуку, хоча активно цікавилися релігією. Оскільки їхні богошукання відбувалися паралельно із самопізнанням, розумінням важливості гармонійного зв’язку душі і тіла, з експериментами над розширенням свідомості тощо, то найбільш прийнятною виявилася демократична практика буддизму, яка не забороняла паралельного сповідування іншої релігії і не змушувала відмовлятися від потреб плоті. Д. Белград зазначив, що: «у 1953 р. Керуак почав інтенсивно вивчати буддизм, однак завжди узгоджував його з містичним католицизмом. Після 1955 р. Ґінзберг поєднував юдаїзм із проективним віршем, обстоюючи поезії, засновані на «давньоєврейсько-мелвіллівському диханні бардів» [4, с. 280]. «Однак утверджуючи свою релігійну або етнічну ідентичність, бітники були далекі від того, щоб приєднатися до визнаних голосів, які претендували на те, що нібито репрезентували ці групи в американському політичному житті. По суті, їхні альтернативні конструкції релігійних традицій, які вони успадкували, були прямим викликом цим голосам» [4, с. 444].

У класичному християнському розумінні основні характеристики святості – асоціальність, відмова від матеріальних благ, перевага внутрішнього над зовнішнім, духовного над матеріальним, а також боротьба з тілесними бажаннями. Саме останній елемент принципово різнить християнський і буддистський погляд на розуміння святості і праведності як одного з етапів на шляху до її досягнення.

Захоплення алкоголем і наркотичними засобами, а також свобода статевих стосунків практично унеможливлюють розгляд біт-генерації (як і, зрештою, бубабістів) крізь призму християнського релігійного світогляду. Але практика дзен-буддизму, на яку опиралися передусім бітники, частково виправдовує таку поведінку. По-перше, «жінок-Бодхісатв у Тибеті і деяких районах стародавньої Індії… брали у храми, а часом - у ритуальні печери як святих наложниць» [10, с. 43]. Крім того, у буддизмі «людині не заборонено жити «у гріху», вважається, що еволюція свідомості індивіда сама позбавить його від заборонених бажань» [12, с. 113]. Стосовно останнього буддистського догмату слід зауважити, що і в християнстві властиве доволі лояльне ставлення до великих грішників, звичайно, за умови, якщо вони покаялися.

Ще одним джерелом бітницького способу життя, неприйнятного для Західного світу, є культура корінних мешканців Американського континенту, зацікавлення якою посилилося у післявоєнний період. Саме праведники-шамани у резерваціях часто застосовували наркотичні середники для входження в транс і отримання видінь. І оскільки домінуючою релігійною практикою у колі бітників вважався дзен-буддизм, то цілком закономірною є їхня відкритість до інших вірувань. Можливо, саме на основі цієї невідповідності загальноприйнятим уявленням про духовну досконалість Ю. Андрухович вважає буддизм «найрафінованішою формою атеїзму» [3, с. 236].

У творах бітників можна знайти чимало непрямих доказів їхнього релігійного світовідчуття і їхньої рецепції поняття праведності / святості. Проте найповніше це питання може бути висвітлене в їхніх нехудожніх працях. Аллен Ґінзберґ у передмові до «Книги біт» зазначає, що у контексті «гіп-мови» «слово beat є карнавальним, «субтеренним» (субкультурним) терміном» [8, с. 185]. Він виділяє різні тлумачення цього терміна, з-поміж яких у медіях найбільше поширеними були значення «цілком побитий», «переможений», які не просто вказували на другорядність, вимушену марґінальність цієї генерації відносно суспільства, але й мали ідеологічний підтекст, демонстрували силу суспільної системи, яка, відкинула некорисних їй об’єктів. У такому випадку людина постає як об’єкт, а не суб’єкт суспільства. Натомість для Ґінзберга найближчим було запропоноване Керуаком значення слова beat - «блаженний» (beatific), яке вказувало на його «зв’язок зі словами кшталту «блаженність» (beatitude)... – неминуча beatність або тьмяність, що передує відкритості до світла, відсутність ego, яка вивільнює простір для релігійного осяяння» [8, с. 186].

Враховуючи таке тлумачення, напрошується висновок, що бітність вбачалася перехідним етапом на шляху до розуміння і віднаходження себе, на шляху до духовного вдосконалення, відтак - до певної міри праведності. Бітники знайшли свій спосіб осягнення праведності, багато в чому відмінний від загальноприйнятого потрактування цього явища, сформульованого передусім на християнській культурі. «Мистецтво розглядалось як духовна практика, із сакральним ставленням одне до одного як до неповторності» [8, с. 187].

Згадку про застосування різних релігійних практик часто знаходимо у романах Ю. Андруховича. Зокрема Стас Перфецький, «зализуючи рани і повертаючись до себе із проваль цілковитого нервового виснаження.., зупиняється на один-два тижні в невеличкому гірському монастирі братів редемптористів» [2, с. 22]. Тут він проводить деякий час, «марнуючи дні в благочинності, спокої душевнім, латинських та крішнаїтських співах, медитаціях, збиранні пізніх суниць, а також у негомінких розмовах про бджільництво і сироварництво» [2, с. 22]. Напрошується висновок, що праведність є однією з численних іпостасей Перфецького, можливо, найближчою до його істинної сутності. Особливо вона оприявнюється у розмові-сповіді з отцем Антоніо Делькампо Стах зізнається у своїй самотності, через що йому «одно тільки лишається – блукати світами і до Бога промовляти з різних церков та соборів» [2, с. 174]. Розгрішення - єдине, чого Перфецький хотів отримати від розмови з духівником. Таким чином він ніби переходить на новий духовний рівень, звільнившись від баласту минулих гріхів. У бітників розмова також сприймалася як засіб духовного зростання. Саме тому більшу частину романів Керуака становлять полілоги на різну тематику, хоч інколи це цілком безглузда спонтанна балаканина, у напливі якої може проглядатися істина.

Бітницькі богошукання, як і, зрештою, бубабістські, мають чимало рис романтизму. Осмислення цього питання знаходимо у праці Д. Белграда і Т. Гундорової. Пам’ятаючи про особливе ставлення романтиків до містики, до лімінального стану напівсну-напівмарення, який створював ілюзію розуміння світу, таким, яким він є, можна поглянути на феномен бітництва, на цей, за словами Ю. Андруховича, «радикальний експеримент над Я, іноді на межі смерті» [1, с. 17], з дещо іншої перспективи, з позиції тяглості традиції.

Т. Гундорова звертає увагу на феномен «постмодерної бездомності», притаманний більшості сучасних митців, що також є точкою перетину з американською бітницькою культурою. «Український постмодернізм утілює бажання бути не «вдома», а «в дорозі»» [7, с. 165]. Більшість сучасних дослідників (І. Борисюк, Н. Хомеча, О. Юрчук), розглядаючи окремі мотиви творчості Ю. Андруховича, особливо мотив дороги, акцентують передусім на його барокових джерелах. Звичайно, неможливо відкинути правильність цього погляду, оскільки це частина питомо української літературної традиції, та й сам автор у романі «Таємниця», зізнається, що його приваблювали барокові «штучки», як-от мандрівні актори, астрологи, алхіміки, мартопляси, жонглери» [3; с. 240]. Водночас не варто залишати поза увагою й інші можливі джерела згаданого мотиву, приміром, вплив покоління бітників, для яких перебування у дорозі було перманентним станом, завдяки якому вони намагалися пізнавати життя і себе у цьому світі. Для них рух був усім — фізичним рухом, рухом думки, і цю ж динаміку вони намагалися реалізувати у творах. Яскравим прикладом є роман Д. Керуака «На дорозі». Для протагоніста роману Села Передайза дорога виконує роль ініціального ритуалу, результатом чого стало написання роману. Із дорогою «пов’язаний мотив пошуку - цінності, пари, знання» [цит. за: 5, с. 48]. І. Борисюк, аналізуючи поезію Ю. Андруховича, виділяє ще один фактор, який спонукає вирушити у дорогу — пошук слова. Принагідно варто зауважити, що саме це було чи не основною причиною, чому Сел вирішив розпочати мандрівку - він сподівався, що на дорозі він «спіймає перли» [11, с. 12]. Для Рея, протагоніста іншого роману Керуака - «Волоцюги Дхарми», дорога символізує шлях до розуміння себе і пізнання Бога. А для Андруховичевого Стаса Перфецького дорога дає щоразу шанс на новий початок: «Це несамовитий кайф: зійти з поїзда на невідомій станції і щохвилини вигадувати для себе можливості нового початку» [2, с. 474].

Напрям світоглядних пошуків у романах Андруховича часто прихований за деталями, окремими доволі промовистими назвами, як-от свято Воскресаючого Духу («Рекреації»), конференція «Посткарнавальне безглуздя світу: що на обрії?» («Перверзія») до пріоритетних завдань ставить знаходження відповіді на питання «Чи діло йде до смерті духовної?.. Чи від нас вимагається щось цілком звичайне — як повернення до Бога, наприклад?» [2, с. 57].

У романі «Таємниця» Ю. Андрухович зізнавався, що редагуючи свої ранні поетичні твори, він «ховав ангелів», оскільки «присутність Бога у поезії тільки посилюється, якщо її замовчати. Бог — це таємниця, що блякне від називання і вимовляння» [3, с. 241]. Те саме можна сказати і про прозу Ю. Андруховича, як і про творчість митців біт-покоління. У їхніх писаннях відчутно «присутність Бога», але щоби її усвідомити, потрібно уважно вчитуватися і шукати.

Список використаної літератури:

Андрухович Ю. Америка. Відкриття № 1001. Замість передмови // День смерті Пані День: Американська поезія 1950 - 60-х років у перекладах Юрія Андруховича / Дизайн О. С. Рубановської. - Харків : Фоліо, 2007. - С. 7 - 32.
Андрухович Ю. Перверзія : [Роман] / Юрій Андрухович. — Івано-Франківськ : Лілея-НВ, 2005. - 480 с.
Андрухович Ю. Таємниця. Замість роману / Юрій Андрухович. — Харків : Фоліо, 2007. — 478 с. — (Література).
Белград Д. Культура спонтанності : Імпровізація і мистецтво в повоєнній Америці / Деніел Белград; пер. Ю. Казанової. - К.: Факт, 2008. — 528 с. — (Сер. «Висока полиця»).
Борисюк І. Мотив дороги в поезії Ю. Андруховича / Ірина Борисюк // Слово і час. - 2012 - № 10. - С. 47-51.
Григорій Грабович: міфи - нормальна річ [Електронний ресурс]. - Режим доступу: tyzhden.ua / Publication/2854
Гундорова Т. Післячорнобильська бібліотека. Український літературний постмодерн / Тамара Гундорова. - К. : Критика, 2005. - 264 с.
Ґінзберґ А. Передмова до «Книги біт» / Аллен Ґінзберґ // День смерті Пані День: Американська поезія 1950 — 60-х років у перекладах Юрія Андруховича / Дизайн О. С. Рубановської. - Харків : Фоліо, 2007. - С. 185-188.
Зборовська Н. Код української літератури: Проект психоісторії новітньої української літератури: монографія / Ніла Зборовська. — К. : Академвидав, 2006. - 504 с. - (Серія «Монограф»).
Керуак Д. Бродяги Дхармы: Роман / Джек Керуак; пер. с. англ. М Немцова. - СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2012 - 320 с. - (Главные книги).
Керуак Д. На дорозі / Джек Куруак ; пер. з англ. Б. Павличко. – К. : Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2010. — 304 с.
Фромм Э. Дзен-буддизм и психоанализ / Эрих Фромм. - М : Астрель, 2011. — 155, [5] с. - (Философия. Психология).