17-02-2020 Вячеслав Иванов 200

Вячеслав Иванов и русский постмодернизм

В. И. Самохвалова

Постмодернизм, наряду с массовой культурой, образует по сути одну из двух ведущих культурных парадигм нашего века и по поводу этого сложного и неоднозначного явления сказано много слов - как со стороны его защиты, так и со стороны обвинения. В самом деле, постмодернизм явился естественным общекультурным ответом на кризис позитивистского мировоззрения, на ограниченность рационалистической картины мира, на удушающее однообразие массовой культуры. В определенном смысле подобную реакцию можно сравнить, например, с даосизмом, ставшим реакцией на конфуцианство, или с романтизмом, сформировавшимся после полуторавекового господства классицизма, и т.п. Кроме того, постмодернизм представляет собою программно оформленное явление, что определяет серьезный к нему подход. С этой точки зрения всегда интересно обнаружить какие-то истоки явления, может быть, найти его предтеч.

Во время подготовки к выступлению на очередных традиционных Лосевских чтениях, которые на этот раз были посвящены жизненному пути и творчеству Вячеслава Иванова, в очередном номере журнала «Общественные науки и современность» мне довелось прочесть статью П. К. Гречко «Интеллектуальный импорт, или О периферийном постмодернизме». Стечение этих двух обстоятельств - размышления о творческой фигуре Вяч. Иванова и прочтение данной статьи - высветило некую проблему, затрагивающую, как мне показалось, некие специфические истоки того интеллектуально-художественного явления, которым стал современный постмодернизм.

Что касается фигуры Вяч. Ерофеева, то о нем можно сказать словами современного писателя Викт. Ерофеева из статьи, посвященной А. Ф. Лосеву: «Как в современной физике существует теория неразвернутых измерений, так в русской культуре XX века существует тема неразвернутых направлений...». Представляется, что одним из таких неразвернутых, но, бесспорно, реально существующих (существовавших) направлений был в русской культуре постмодернизм, представленный, в частности, фигурой Вяч. Иванова. Действительно, он не был программно развернут, но он был предчувствован и обозначен, хотя и весьма специфической форме. Однако по своим интенциям, настроению и практике это был вариант постмодернистского мироощущения.

Что же касается статьи П. К. Гречко о постмодернизме, то очень схематично ее главные положения можно представить следующим образом: во-первых, постмодернизм - это во всех отношениях хорошо, но, во-вторых, у нас, на нашей периферии, где все традиционно крайне плохо, его по определению быть не может, ибо этот импортный продукт слишком для нас хорош и сложен; мы же, однако, еще пытаемся его критиковать, в то время как просто не доросли до правильного понимания его истинного содержания и прогрессивной роли. Поэтому автор прежде всего стремится объяснить нам, что же на самом деле представляет собой постмодернизм, эта, как он пишет, одна из «перестроечно-импортных идей», пришедшая к нам, по его выражению, вместе с другими импортными товарами и услугами.

Предложив, на наш взгляд, слишком узкое определение постмодернизма как идеи или теории, тогда как более справедливо видеть в нем целостную систему мироощущения, определенную модель отношения к миру и его понимания, автор статьи заявляет, что постмодернизм фактически не подлежит критике, ибо его «можно критиковать только имманентно, на его собственном поле, а не извне, в терминах других мировоззренческих позиций». Тем самым он, говоря о других мировоззренческих позициях, как бы не отрицает, что постмодернизм - это все-таки тоже мировоззренческая позиция, но почему тогда ее нельзя критиковать, если все другие - можно?

Не исключено, что именно эта его исходная некритическая позиция определяет то, что автору статьи нравится в постмодернизме все. И «его общая установка - на переломы, просветы, вырезы, края, трещины, обрывы». И его плюрализм, и его поверхностность, и постмодернистский молекуляризм, который означает «не один (индивидуализм-атомизм) и не все (коллективизм-тоталитаризм), а некоторые, своеобразное миниобщество» (?). И то, что сам постмодернизм все критикует: «разум - за то, что слишком, упрямо инструментален и мало коммуникативен», «прогресс - за техногенность...», «эмансипацию - за трудности совмещения индивидуальной свободы и общественного порядка» и т.д.

То, что постмодернизм отрицает структуру и сущность, это также есть его достоинство, ибо зато он обустраивает поверхность, лелеет внешность, культивирует кажимость. И здесь же, походя, Гречко отмечает, что демократия тоже ведь строится не на какой-то там метафизической совести (вертикали, ходящей в глубины человеческой психики), а на горизонтали системы сдержек, механизмах права, технологии компромиссов. Именно наше «интеллектуальное диггерство», предосудительное стремление к глубине повинно в свойственной нам «метафизической сумрачности». Автору же «симпатична постмодернистская попытка создать поверхностную, или горизонтальную, модель общества, общества, свободного от утопий будущего и мифов прошлого». Иными словами, общества без корней и перспектив. Без предосудительной мечты о будущем, которая к тому же в известном смысле тоже ведь инструментальна.

Но мы, россияне, в силу все той же своей периферийности, которая определяется Гречко как «скудная, недостаточно или плохо обустроенная жизнь» и противопоставляется центру, где норма - «максимизация качества жизни» (при этом автор дает качеству количественную характеристику?), не в состоянии оценить достоинств постмодернизма. Ведь мы традиционно испытываем слабость к ценностям нематериальным, вместо ценностей постматериальных, которые обусловлены духовностью, рождающейся от избытка, в то время как нематериальная духовность рождается от недостатка. Правда, возникает вопрос: если источник этих разных духовностей различен, то можно ли называть их общим словом? Если это разные духовности, то могут ли быть и разные материальности? Данный вопрос небезоснователен, ибо если постматериальные (после) и нематериальные (т.е. духовные?) ценности - различны, то, возможно, постматериальная ценность не есть вообще ценность духовная? Однако автор настойчиво призывает нас любоваться именно красотой постмодернистской духовности, хотя и не верит, что это нам доступно. «Западный человек, - пишет он, - в полной мере вкусил плоды модерна, пресытился разумом, прогрессом, эмансипацией и потому (именно потому, а не просто из прихоти) возжелал чего-то большего». Западный человек, таким образом, пресытившись разумом и прогрессом, захотел большего, чем разум и прогресс. А поскольку мы, россияне, не пресытились еще разумом и прогрессом, то «постмодернизм для нас, скорее всего, чужд и не органичен».

Но постмодернизм у П. К. Гречко не только «после разума и прогресса», но настолько «забегает вперед, опережает время», что оказывается и вообще после христианства: «Здесь не «возлюби ближнего своего как самого себя» (это все-таки эгоцентризм), а совсем наоборот: возлюби самого себя как ближнего своего». Представляется, что здесь собственную недодуманность автор статьи выдает за пересмотр постмодернизмом исходных постулатов христианства, на что тот вряд ли претендовал.

Так же нравится автору статьи и игровой характер постмодернизма: «Постмодернизм делает игру действительностью, оттесняя на обочину, загоняя в маргиналии доигровую или неигровую реальность». Безусловно, игра - это очень хорошо, но все-таки есть и жизнь. Или «вся наша жизнь - игра»? Но это, во-первых, из другой оперы, во-вторых, из уст допрогрессивного россиянина.

Вызывает одобрение у П. К. Гречко и то, что «в постмодернизме ничто не гарантировано, потому что гарантирована, обеспечена базовая определенность бытия - жизнь, или выживание». Но в нашем отечественном «развитом социализме» выживание тоже было гарантировано (низкие цены на хлеб, бесплатная медицина); значит ли это, что мы тоже тем самым чуть-чуть жили в постмодернизме, несмотря на наше «исторически незрелое», по сравнению с западным, сознание? Или сознание тут ни при чем, или жизнь и выживание - разные вещи.

Однако самое интересное при этом, что действительно нам-таки довелось «пожить при постмодернизме». Правда, в другой период и не в импортном заимствовании. И в этой связи пора вспомнить о Вяч. Иванове, этой своеобразной фигуре Серебряного века, ставшей универсальным знаком времени. Вяч. Иванов не собственно философ, не только поэт или писатель. И в то же время он вполне «по-постмодернистски» и поэт, и писатель, и филолог, и философ. Ни в одну из форм своей деятельности он не вылился до конца, в полноте, нигде не обнаружился целиком. Но он обозначил все особенности и нюансы духа своего времени. В своем творческом проявлении он универсален и не специфичен, размыт и плюралистичен. В его творчестве в сконцентрированном виде оказались представлены практически все проблемы и все основные идеи его времени, а, впрочем, и не только его времени. Творчество В. Иванова и само его мировидение символично и показательно для всего XX в., оно в определенном смысле стало, если смотреть на его творчество из конца века, первым провидческим намеком на путь развития западной культуры в XX в., может быть, и вообще на ее судьбу. В этом нельзя не согласиться с П. К. Гречко, сказавшим, что «в лице западной цивилизации человечество подошло к какой-то судьбоносной черте в своем развитии».

Одним из основных положений современного западного постмодернизма является идея неприятия мира таким, каков он есть, - мира, расчлененного на произвольные, но общепринятые бинарные оппозиции, неприятия сознания, основанного на застывших мыслительных схемах, на упрощающих мир привычках и потому как бы не замечаемых мифологемах, на вере в некие незыблемые истины и авторитеты. Они не принимают ни порядка жизни этого мира, ни строя мышления, ни системы художественных трафаретов.

И Вяч. Иванов в своей сравнительно небольшой, в несколько страниц, статье «Идея неприятия мира» как бы эскизно, но практически исчерпывающе указывает возможные в культуре формы неприятия мира, способы и пути проявления, как он пишет, «неприемлющей воли», характеризующей и современных постмодернистов. Но в статье Иванова явлен не только диапазон модусов неприятия мира, в рамках которого позднее будет проводиться его критика, или множество исходных точек поиска иного, что позднее будет развернуто в призрачных видениях постмодернистского конструирования, но и опредмечена связь с главными проблемами его времени, с ведущими научными и философскими теориями и учениями, с формирующимися и осознающими себя художественными направлениями. Вместе с В. Брюсовым он борется за новое искусство. Вместе с Вл. Соловьевым ищет космический смысл любви, протестует против распадения единой человеческой природы и провозглашает восстановление единого, неделимого на мужское и женское начала, человека. Не минует его и увлечение утопическими идеями, которые выстраивали его друзья-космисты (Н. Федоров, П. Флоренский), он верит в мистическое будущее мира, хотя ищет там не столько нового общества, сколько «нового Адама».

В ряду обозначенных им способов неприятия мира Иванов широко «цитирует» разные культурные образы и формы: от экзистенциальных до метафизических. Здесь и религиозное (буддизм, йога, отшельничество), и светское (эскапизм), и творческое (поэт, удаляющийся от суеты, ученый, ищущий уединения) непрятие-бегство от мира. И раскаленная месть миру за его зло и неправду, явившаяся, как пишет Иванов, «огнем ненавидящей любви», свойственной миру до Христа. Это и психологический уход, выливающийся в надежду и упование на лучший мир; это и неприятие-борьба, что осуществимо как в социальной, так и в религиозной сферах; в социальной сфере это стремление к переустройству и реформированию мира, революционному бунту, в религиозной сфере это мотивы богоборчества, мятежа против Бога, известного в истории культуры по фигурам Иова, Прометея, Ницше, наконец, по фигуре самого Христа. Христос, в толковании В. Иванова, предстает как богоборец, раскрывший идею неприятия мира во всей «антиномической полноте ее глубочайшего содержания».

Идея неприятия мира у В. Иванова предстает несогласием с как бы насильственно, независимо от воли самого человека, данными, навязанными ему формами наличности и определенности явлений. В этом смысле неприятие выступает как одна из форм богоборства, т.е. мятежа - экзистенциального, психологического, философского - против созданного Богом мира. Богоборством Иванов считает сопротивление души божеству, однако именно через такой мятеж и рождается вся деятельность мятежного человека, который - по самому образу и подобию Божию - есть воплощенный мятеж. Бог создал мир, но человек продолжил его творчество созданием своей культуры: это его восьмой день творения, день его творчества. Таким образом, человек творит через Бога, но и без Бога. Однако оправдать творчество - значит оправдать и самого человека. Как пишет современник В. Иванова, известный поэт Максимилиан Волошин, неприятие мира через его пересоздание есть утверждение Бога - мятежом.

Философскую идею неприятия Иванов называет «головным неприятием», т.е. от головы идущим отказом от мира, осуществляемым в философии. «Если мир не таков, каким он должен быть, - пишет в статье «Кризис индивидуализма» В. Иванов, - ...тем хуже для мира, да и нет вовсе такого мира». Действительно, мир можно переменить, ибо творчество и мир связаны, следовательно, творческий акт может вызвать перемены в мире; так, эсхатологическая мистерия Скрябина должна была, по мнению его современников, ознаменовать завершение очередного космокультурного зона.

Мы видим, что типичное и для поздних постмодернистов неприятие мира выражено в творчестве В. Иванова с не меньшей глубиной, но с большим культурным, философским, метафическим обоснованием. При этом столь же широко привлекается культурный материал, но не посредством постмодернистского «цитирования», а через переосмысление; так, например, известная фигура Дон-Кихота интерпретируется В. Ивановым как явление нового Прометея «печального образа», не принимающего мир и бунтующего против него. Кроме того, неприятие мира не есть окончательный акт; за ним с необходимостью следует акт творческий - по пересозданию мира, а не только по его перетолкованию.

По широте охвата и личной причастности В. Иванова к современной ему философской и художественной проблематике он общепризнанно становится олицетворением творческого универсализма Серебряного века. И если посмотреть на Серебряный век не изнутри, но со стороны общекультурного контекста, всего духа ментальности нашего XX в., то мы обнаружим некий новый ракурс понимания этой неоднозначной фигуры: Вячеслав Иванов предстает как первый русский постмодернист, который также был прельщен «размывом контуров», что станет столь характерно для всей парадигмы сформировавшейся к середине века западного постмодернизма. Оставаясь глубинными корнями организации собственной ментальности в «почве» позитивизма - несмотря на все свои «дионисийские грозы», - он, тем не менее, не только психологически осуществил разрыв с позитивистским миром, но и предвосхитил будущие идеи обоснования этого разрыва, и реализовал эти идеи в своей культурно-художественной деятельности. Россия достаточно часто выступала в истории в роли «догоняющего» и опаздывающего, однако русский Серебряный век опередил Запад в этом ощущении психологической прежде всего исчерпанности позитивистского мировосприятия. Его самодовольство и ограниченность, его невнимание к индивидуальному человечеству существованию стало причиной довольно резкой реакции русской культурно-философской мысли, выраженной в частности у Л. Шестова. Наш Серебряный век стал первым шагом в освобождении из плена позитивизма, зарей пробуждения от позитивистского морока. В самом деле, Серебряный век — в самой общей культурологической оценке - предстает как своеобразный постмодернизм начала XX в., во многом отличающийся от своего более позднего западного варианта, но и во многом существенном предвосхищающий его. Обратившись к конкретной культурной ситуации, мы можем сравнить соответствующие контексты, породившие оба варианта этого явления.

Тогда, как и сейчас, «общая ориентировка душевного пейзажа», по выражению В. Иванова, определялась переходностью самого исторического времени: тогда это было начало века, ныне - его конец. Сходство эсхатологических ожиданий, апокалиптических предчувствий (А. Белый), предощущение катаклизма - и жажда обновления, поиски нового Откровения (тогда этим был озабочен Д. С. Мережковский, создавший свою теорию «Третьего завета», ныне - секта «Последнего завета» и другие многочисленные секты, большие и малые религиозные движения, инициированные религиозным искательством). Как и сейчас, тогда остро стоял вопрос о новом синтезе христианства и язычества; о столь же актуальной, как сейчас, проблеме отношения к исламу и буддизму писали тогда Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, позже А. Лосев.

Сильны были также и мистические настроения. Это, по словам Д. С. Мережковского, была эпоха научного и художественного мистицизма, потребности в новых религиозных идеалах и ценностях. В творчестве А. Белого, Л. Андреева, Н. Гумилева явно присутствовали эзотерические мотивы. Как сейчас в обществе велик интерес к идеям и практике К. Кастанеды, Ауробиндо Гхоша, Р. Баха, так тогда многие были увлечены Р. Штейнером, Э. Сведенборгом. Между ними, т.е. на протяжении от начала века к концу его, эзотерические мотивы, конечно, продолжали присутствовать в культуре, но лишь на ее маргиналиях, и только субкультурное движение бунта 60-х активно вводит идеи эзотермизма и герметизма, как и идеи восточных религиозно-философских учений, в общий оборот идей времени. Усиливаются «реабилитированные» интуитивизм и иррационализм.

Еще одно интересное представление о сходстве общего душевного состояния дает и общий иронический настрой в отношении человека к миру и к себе. Достаточно вспомнить небольшое эссе «Ирония» поэта Александра Блока, который, в свою очередь, вспоминает «Путешествие на Гарц» Г. Гейне, перестающего различать, где кончается ирония и начинается небо. В данном случае речь идет не об индивидуальном настроении конкретно Блока, но настроении времени. Сейчас мы можем наблюдать то же самое. Юмор и ирония пронизывают и определяют отношение и к миру, и к ценностям, обо всем повествуется неизменно иронично, реализуется фельетонизация восприятия жизни. При смешении ценностей, когда все одинаково ценно и неценно, когда, как пишет Блок, нет различия между Беатриче Данте и недотыкомкой Сологуба, когда все может быть подвергнуто осмеянию, юмор становится по преимуществу разрушительным. В современном постмодернизме ирония становится не только оценкой, но и одним из центральных приемов, и самим смыслом описания. О такой же эпидемии этой достаточно циничной формы неприятия мира и писал А. Блок. О психо-культурном «основании» юмора в современном мировидении пишет известный представитель постмодернизма Ж. Делёз.

Как и современный постмодернизм, культурную ситуацию Серебряного века характеризовало стремление уйти от прежних установок, связанное с кризисом в философии позитивизма и полупозитивизма. Конечно, русский позитивизм отличался своеобразием, поскольку позитивизм традиционный, идущий от О. Конта, почти не имел успеха в русских кругах, как об этом свидетельствует историк русской философии В.В. Зеньковский. Тем не менее чуткая русская душа, способная, как о ней пишет В. Шубарт в своей книге «Европа и душа Востока», улавливать дисгармонии, воспринимаемые как несправедливость, среагировала и на этот наивно-упрощенный позитивизм желанием преодолеть прежде всего его программную антиметафизичность. О враждебности духа позитивизма и смысла творчества В. Иванов пишет: «Если бы человек был изначала «позитивист», никогда не вышел бы он из заклятого круга явлений и ничего не задумал бы отвергнуть из данного».

Как и в современном постмодернизме, в культуре Серебряного века происходило некое уравнивание философской и поэтической рефлексий, философская мысль в значительной степени была эстетизирована. Философия современного постмодернизма также очень часто принимает эстетизированную форму. Что касается русской философской мысли, то на ее эстетический характер также указывал еще В.В. Зеньковский. В западном же постмодернизме эстетизированность выступает в ее как бы служебной роли, ибо направлена на иную цель и имеет внешний по отношению к объекту описания интерес.

Все перечисленные выше тенденции достаточно наглядно отражены в творчестве В. Иванова, который в философских своих работах выступает скорее как поэт, представляя порою блистательные эскизы, а в поэзии - как исследователь или математик, вычисляющий образами, порою подавляющими непосредственность движения души.

Но сколь своеобразен был русский позитивизм, стремящийся и выражающийся более всего в поиске научной философии, столь же своеобразен был и постмодернизм, представленный в русском Серебряном веке.

Как не принимает мир В. Иванов, так хотят иного мира и постмодернисты, провозгласившие девизом новую рациональность и новую чувствительность. Постмодернизм явился фактически общекультурной и можно даже сказать в определенном смысле организменной реакцией на засилье позитивизма во всех его проявлениях, на редуцирование мышления к его вербально-логическим формам, на суждение сознания до его легитимизированных культурой уровней. История знает немало случаев схожих общекультурных реакций, когда рациональное сменяется иррациональным, на смену логическим формам приходит миф. Подобное наблюдалось, например, когда несвойственная Востоку рационализация мышления и поведения, характеризующая китайское конфуцианство, вызвала к жизни крайне иррациональные и логически противоречивые формы учения и практики даосизма. Нечто подобное произошло и в пределах самого Серебряного века, когда последовавший за символизмом акмеизм, поставивший целью возвратить слову изначальный смысл, освободив его от нагромождения символических толкований, выступил как своего рода художественный дзэн, заставляющий пересмотреть образ привычного мира: так, поэт С. Городецкий пишет, что у акмеистов роза опять стала хороша сама по себе...

Постмодернисты, не желающие смириться с торжеством цивилизации над культурой, стремятся разрушить изнутри этот мир, который справедливо было бы назвать вселенной торжествующего Фомы, пожелавшего и в раны Христа вложить свои персты, дабы убедиться, что это действительно тот же самый Христос воскрес, который и был распят. В этой вселенной главным аргументом становится эмпирическое доказательство чувств, мир упрощен и уложен в бинарные оппозиции, здесь нет места трансцендентному, рационализм сведен к сухим догмам. Правда, заявляя в своих «программных документах» о задаче сформулировать новую рациональность, постмодернисты в современном обществе, на современной информационной основе сформировали взамен новый иррационализм, выросший из признания символических и виртуальных реальностей новым, третьим (наряду с материальным и идеальным) типом действительности. Что же касается трансцендентного, то, по уверению П. К. Гречко, постмодернисты тем и интересны, что, в отличие от модернистов, все тосковавших по трансценденции - идеалу вечного, гармоничного, подлинного, они не тоскуют по идеалам, не стремятся ни к гармонии, ни к подлинности; они, очевидно, реализовали тот «пейзаж без неба», который возвестил Ницше. Русский же постмодернизм непредставим без ощущения реальности трансцендентного. «Никакие позитивные выгоды, никакой утилитарный расчет, а только творческая вера во что-нибудь бесконечное и бессмертное может зажечь душу человеческую... Без веры в божественное начало мира нет на земле красоты, нет справедливости, нет поэзии, нет свободы!», - писал Д. С. Мережковский. О возврате «чувства богоприсутствия» писал и сам В. Иванов, не веривший в «состоятельность обезбоженного и обездушенного мира».

Протестуя против мира разъятого, жестко детерминированного разного рода условностями, утонувшего в диссонансах, В. Иванов хочет новой целостности, универсальности, гармонии. Он так же против однобокости интеллекта - хочет иной рациональности, он против однобокого развития эмоциональности и хочет новой чувствительности. Он хочет человеческой универсальности. И потому сам стремится охватить весь мир. При этом речь идет не столько о человеке, о котором П. К. Гречко пишет, что он «активно наращивает свои требования-претензии к жизни», сколько о развитии человеческой природы, когда человек в первую очередь предъявляет «требования-претензии» к себе. Объединение мира следует начинать с объединения собственной личности. Формированию подобного направления в понимании отношений человека с миром способствует активная религиозная составляющая русской философии Серебряного века.

Русский постмодернизм идеалистичен в своей уверенности преображения мира культурой. При этом духовность русского Серебряного века является не только его отличительной, но и его сильной стороной. Отличием его является стремление не столько к содержательному и ценностному плюрализму, сколько к синтезу. Это представляется весьма существенным, ведь между плюрализмом и синтезом разница такая же, как между суммой и системой: в сумме важно количество слагаемых, в системе же решающее значение имеет качество связи между ними. Да и сам плюрализм можно представлять себе не как беспозиционность и бескачественность, но как наличие множества позиций, каждая из которых тем не менее вполне определена. Отсутствие объединяющего взгляда или ценности образует такое множество, которое не способно стать единством и манифестирует разделение-разъединение-распад. Подобное злокачественное множество В. Иванов именует «легион», которое, как он пишет, истощает онтологическое чувство личности, расчленяя функциональные энергии его сочленов; ему он противопоставляет соборность, традиционную для русского сознания и определяемую Н. Бердяевым как «духовное общение и собранный дух».

Современный же постмодернизм программно также стремится к интегрированному миру, но, желая всего мира - с его фантазиями и сновидениями, с миражами и патологиями, активно ассимилируя его перверсии и отклонения, - он при этом столь же программно разрушает скрепляющую его ценностную ось. В результате, смешивая интеграцию с хаотизацией, реально он скатывается к хаосу. Создание интегральной модели мироздания — это, можно сказать, вопрос сохранения самой основы понимания мира и возможности адекватного пребывания человека в нем; но современный постмодернизм принципиально отказывается от подобной задачи, да и не может ее осуществить (если бы и хотел), поскольку не может реально собрать мир воедино, т.е. как связанный единым смысловым стержнем и целостной системой ценностей.

У представителей русского Серебряного века постмодернистские идеи распада, хаоса, патологии были в основном представлены через увлечение дионисийством. У В. Иванова это было связано не только с фигурой и идеями Ф. Ницше, но и с фигурой самого Диониса как символа необузданных стихий хаоса, как олицетворения «ужаса и восторга потери себя в хаосе». В этом, пишет В. Иванов, проявляется «основная черта нашего народного характера - пафос совлечения, жажда совлечься всех риз и всех убранств, и совлечь всякую личину и всякое украшение с голой правды вещей...». Однако исступление от переизбытка энергии не стало провокацией к беспорядку как цели, это был способ «зарядиться» от космической беспредельности, окунуться в стихию игры и выстроить новую духовность, отнюдь не противостоящую переживанию, в котором только и раскрывается вполне дионисийское начало».

Однако В. Иванов ощущает, угадывает всю опасность притаившегося хаоса, улавливая за мозаикой разнообразия возможность не сложить из нее единую картину мира, отмечая, что чуткая душа пророчества, прозревающая несбывшееся, боится и медлит пробудить уснувшие бури уже шевелящегося хаоса. И несмотря на свою склонность к дионисийству, он, тем не менее, не заигрывал безоглядно с хаосом, в котором «жертва и жрец объединяются как тождество», и в любом случае не выходил в отношениях с ним за пределы достаточно теоретизированной игры: «Дионис в России опасен: ему легко явиться у нас гибельною силою, неистовством только разрушительным». И хотя мир его не устраивает, и он критикует его со всех позиций и сторон, в то же время он не хочет безоглядного его разрушения в своем «суде над жизнью», и отличие его установки от постмодернистской - в наличии ценностной позиции и стремлении сохранить абсолютную ценностную иерархию мира.

Таким образом, В. Иванов в своем увлечении дионисийской игрой только лишь заглянул в бездну, по краю которой упорно ходил Ф. Ницше, в конце концов оказавшись не в силах избежать искуса и будучи призван ею. Что же касается современных постмодернистов, то они, заигрывая с бездной, сами как бы зовут ее к себе, но, достаточно твердо стоя на ее краю, предпочитают наблюдать за тем, как в нее устремляются другие; при этом не забывают детально фиксировать нюансы своих переживаний.

В свое время H. A. Бердяев, анализируя творчество Вяч. Иванова в работе «Очарование отраженных культур», дал одновременно тем самым и весьма четкое определение духа и смысла именно постмодернизма, возможно, не предполагая этого и не ставя себе подобной задачи. Бердяев писал о существовании так называемого «вторичного бытия», т.е. не самой жизни и не самого мира, но их отражения в культуре. И это также, будучи адресовано культурному течению, представленному В. Ивановым, в то же время становится точной характеристикой самой культурной онтологии постмодернизма с его склонностью к цитированию достижений всей предшествующей культуры, даже к некоторому паразитированию на ней и коллажированию ее достижений как в области содержательно-смысловых блоков, так и формальных приемов.

Постмодернизм характерен тем, что в нем вторичное начинает восприниматься как более живое, естественное, как более важное. Вторичное хочет надстроиться над фундаментальным и, используя его, иронизирует над ним. Уход от непосредственной реальности, погружение в миф или в искусственную жизнь, составленную из мифов и соблазнов, картинок и вымыслов, всегда так или иначе присутствует в тех или иных видах культурной человеческой деятельности, но никогда прежде это не провозглашалось реальностью исходной, более «первоначальной», чем жизнь. В современном мире подобная подмена приобретает характер нормы. «Вымышленный мир кажимостей» занял «в жизни людей более важное место, чем мир сущностей», - оценивает данную ситуацию A. A. Зиновьев. Однако П. К. Гречко продолжает умиляться постмодернизму, который «призывает заменить модели реальности на модели как реальность». Если продолжить логику его мысли, то следствием будет: сделав модель реальностью, заменить реальность - моделью. В конечном счете постмодернизм фактически становится культурой митации разума и эмоций - не это ли и составляет так называемые «постмодернистскую ментальность» и «постмодернистскую чувствительность»? Но именно такой «вторичный человек» рассматривается П. К. Гречко как человек будущего. Здесь его слова неожиданно перекликаются с утверждением A. A. Зиновьева о том, что вторичная культура создается для вторичного человека, этого «сверхчеловека», который лучше, чем обычный человек, «подходит в качестве вещества для сверхобщества». Представляется, однако, что подобного сверхчеловека упомянутые выше авторы оценивают по-разному, как по-разному понимают сверхобщество в качестве общества будущего.

Действительно, неприятие мира имеет разные не только причины, но и побудительные мотивы, и цели. Так, прометеевский дух западного человека не принимает несовершенный мир и хочет его изменить через установленные власти над ним. Неприятие мира как отказ от него, как бы девальвация его в собственном сознании характерны для восточного пути. На русской почве идея неприятия мира не была сформирована ни как идея господства, ни как идея отказа; здесь идея неприятия возникла как мессианская идея, когда от существующего несовершенного мира отказываются из желания сделать его более совершенным и гармоничным, а от существующего человека - ради пришествия нового человека, «нового Адама», Богочеловека, но не «сверхчеловеческого» постчеловека постмодернистов.

Нашу мысль о том, что В. Иванов фактически выступает как первый русский постмодернист, в определенной мере подтверждает отчасти и тот факт, что именно в его, филолога по образованию (как и многие современные постмодернисты), сочинениях мы находим термин, ставший одним из знаковых элементов на «визитной карточке» постмодернизма. Это слово «симулякр» (у В. Иванова «simulacra inania» - пустые образы), который В. Иванов использует в том же смысле, как и позднее Ж. Бодрияр. Позднее современный мир как мир симулякров, т.е. фантомов сознания будут характеризовать почти все постмодернисты. Он же выразил и то настроение, то мироощущение, которые также оказались знаковыми для современного постмодернизма: «Еще никогда, быть может, не сочеталось в человеке столько готовности на отречение от всего и приятие всего, на всякое новое изведание и новый опыт - и столько душевной усталости, недоверчивости, равнодушия; никогда не был человек, казалось бы, столь расплавлен и текуч - и никогда не был он одновременно столь замкнут и замурован в своей самости, столь сердцем хладен, как ныне...».

Итак, как представляется, у нас достаточно оснований, чтобы утверждать, что Вяч. Иванов вполне может быть рассматриваем как предтеча западного постмодернизма, утвердившегося в культуре в концу XX в. Серебряный век, название которого стало для нас и определенной качественной оценкой его культурного вклада в жизнь России, предстает сложным, полисмысловым, многоаспектным культурным явлением, в рамках которого сложилась мощная плеяда разносторонних художников, философов, культурных деятелей разных направлений и уровней. Духовный климат, родившийся из совокупности идей философии всеединства, русского космизма, «общего дела», а также взглядов и практики неоромантизма, декаданса, символизма, акмеизма и многих других направлений, смог породить эту силу прорыва к новому миру, отвергнув, не приняв прежний. Силой таланта и соборностью («собранностью») духа они почувствовали ущербность, недостаточность, неадекватность духу времени, наконец, общекультурную несовременность той парадигмы, которая господствовала в течение последних двух веков. Эта бескрылая парадигма, образованная последовательным развитием позитивизма, неопозитивизма, логического позитивизма, постпозитивизма, разных вариантов сциентизма, породила «пейзаж без неба», утвердила человека без бессмертной души. Серебряный век противопоставил ей новую романтизированную и аристократическую по духу идеологию, включающую в себя рассмотрение проблемы богочеловечества, духовное преображение мира, предполагающее восстановление связи между Богом и человеком. В отличие от более позднего западного постмодернизма, ориентированного во многом только на прагматический протест и претендовавшего на глубинные изменения форм проявления природы человека, которые, однако, реально выразились лишь в изменении формальной стороны культуры, Серебряный век призвал к раскрытию творческой природы человека и изменению самого понимания его места в мире, к построению единства с ним на более высоком, чем существующий, уровне.

Вячеслав Иванов, вобравший в себя дух Серебряного века, объединил в себе все его наиболее значимые мотивы и идеи, став символом и выразителем того культурного настроя, который ярко затем проявится как причина и дух постмодернизма. Он сфокусировал в своем лице неприятие нецелостного, разъединенного в своем существе и негармонического мира, выстроил свое идеализированное представление о нем, которое любил, пожалуй, больше, чем сам мир. Своей деятельностью он обозначил стремление (и назревающую потребность) в целостной, холистической личности перед лицом единого мира.

Так что, думается, есть основания оспаривать как первый, так и второй из главных тезисов статьи П. К. Гречко. Наверное, мы все же вполне доросли до понимания постмодернизма, что и явил наш многоликий Серебряный век, одной из идей которого была «вполне постмодернистская» идея неприятия и переконструирования мира. Больше того, представляется, что постмодернизм Серебряного века явил определенные достоинства по сравнению с позднейшим постмодернизмом - западным его вариантом, поскольку неприемлемый порядок мира он стремился заменить не хаосом, а новым порядком.

В самом деле, русский постмодернизм так же остро переживал разлад между цивилизацией и культурой, но он не порывал с классикой ни ценностно, ни оценочно; он так же искал новой рациональности и новой чувственности, но не разрушал трансцендентной вертикали, позволяющей человеку сохранять грань, отделяющую его от постчеловека. Западный постмодернизм антиметафизичен, русский его вариант хочет восстановить метафизику, но новую, на иной основе. Уравнивание философской и поэтической рефлексий так же привело к общей расплывчатости писательской манеры, к сложности, манерности языка, переливности смыслов, самоцельной фигуративности, акцентированию игрового начала. Но в то же время удалось избежать типичной для позднего постмодернизма многословности, а также превращения поиска новых форм в технологию манипулирования ими.

Интересно отметить, что как современные постмодернисты выступают с резкой критикой массовой культуры, так и В. Иванов с его современниками посвятили немало места осуждению только начинавшему тогда становиться феномену массового сознания, массовой психологии. Но эта их критика носила иной характер и имела религиозную окрашенность. Суть и смысл омассовления отвергались им в соответствии с противопоставлением духовной соборности и бездуховного «легиона», выступающего таким объединением, сама сущность которого препятствует достижению личностью «совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы». С подобных же гуманистических в широком смысле позиций критиковали грядущую «массовую культуру» Д. Мережковский и М. Волошин, С. Булгаков и К. Леонтьев.

В то же время, однако, Серебряный век не разработал специального терминологического аппарата, который создали поздние постмодернисты. Но, как уже говорилось, не порывая с классическим наследием, он использовал для передачи нового мироощущения традиционный философский и литературный арсенал. В то же время специально созданный постмодернистами понятийный аппарат не помогает им, тем не менее, ответить на реальный и основной вызов времени (как уже говорилось выше) - дать интегральную, а не просто плюральную модель мироздания. А отказ от культуры, которая, как старый тесный корсет, мешает человеку и миру быть самими собой, при невозможности предложить нечто действительно радикальное новое, поставила их перед перспективой оказаться в докультурном мире. Да и само неприятие ими мира не выглядит концептуально доведенной до конца самостоятельной идеей, а является лишь своеобразным развитием тех идей, которые в свое время были высказаны еще Г. Маркузе в «Великом Отказе», и выглядит как некая игровая форма бунта маркузианцев, размазанного в филолого-лингвистических терминах. Действительно, бунт постмодернистов оказался совсем не страшным и весьма органично оказался интегрирован в существующую систему «управляемого хаоса».

Характеризуя отечественные исследования в области постмодернизма, П. К. Гречко пишет: «Односторонний, в национальную почву как следует не укорененный постмодернизм можно с полным основанием квалифицировать как периферийный». Однако дело здесь, наверное, не в почве, а в качестве постмодернистских упражнений наших современников, ибо с почвой все в порядке: нельзя, например, назвать неукорененным в национальной почве наш Серебряный век. И хотя отечественный вариант постмодернизма имел довольно много существенных отличий от поздней «классической» его формы, тем не менее по смыслу это был постмодернизм, просто отвечающий духу того времени, и его культурный облик носил на себе отпечаток своего времени и имел ярко выраженную специфику миропонимания, определяемого духом национальной культуры. И это был отнюдь не худший вариант, хотя он и был постмодернизмом в «рамках одной отдельной страны», в отличие от интернационального современного постмодернизма.

Поэтому когда Гречко пишет, что мы «должны искать свой путь к постмодернизму», то возникает резонный вопрос: а зачем его искать? Путь давно был найден, обозначен и как-то даже пройден. Другое дело - нужно ли вообще идти к постмодернизму в его современном, не лучшем варианте. Тесно связывая, где-то уравнивая модерн (культурное явление) и модернизацию (комплексную социально-экономическую стратегию), П. К. Гречко пишет, что поскольку мы общество не модернизированное, то «самое важное, но и самое трудное - это как раз перестроить менталитет с традиционного на современный, модерный». И от этой директивной констатации как будто вдруг повеяло чем-то подзабытым, но хорошо знакомым, волюнтаристским, упрощенно-социологизаторским.

Можно согласиться с целым рядом положений П. К. Гречко и даже принять его насмешку по отношению к современному россиянину за тревогу о его судьбе, тем не менее в основном хочется с ним не согласиться. И не только потому, что, как говорится, «за державу обидно», но и по существу. Действительно, надо ли нам искусственно, специально прививать и укоренять постмодернизм, если в современном его варианте недостатки явно преобладают над достоинствами, а в отечественном варианте мы получили своеобразную прививку от него через творчество В. И. Иванова. Отдавший дань постмодернистскому мироощущению, он же представил и критику его (самокритику), и его опасности. Преодолевшее искусы постмодернистского взгляда, его творчество оказалось чрезвычайно актуально для оценки современного нам постмодернизма, для осознания возможности его критики с собственных его позиций, но исходя из иной ценностной установки и культурной перспективы. Творческая деятельность Вяч. Иванова может быть расценена как своеобразная вакцина против постмодернизма: восприняв смягченную форму явления, наш менталитет выработал нечто вроде иммунитета против него. В то же время это не снимает необходимости понять современный постмодернизм, который предлагает тотальную реконструкцию и сознания, и культуры в целом, который многое сделал, чтобы освободить мышление от упрощающих схем, застывших стереотипов, отживших мифологем. Однако поверхностная и некритичная его апология может лишь повредить адекватному пониманию этого сложного и неоднозначного явления.

Л-ра: Вопросы философии. – 2001. – № 8. – С. 66-77.

Биография

Произведения

Критика