Дмитро Мережковський – П’єр-Паоло Пазоліні: перегук критиків історичного християнства

А. Р. Бурий

Філософ і письменник Д. Мережковський (1865-1941 рр.) та італійський режисер, письменник, драматург, теоретик кіномистецтва П.-П. Пазоліні (1922-1975 рр.) - одні з найбільш суперечливих, неоднозначних, контроверсійних представників інтелектуальної еліти XX століття. Вони жили й творили у різні часи й були репрезентаторами цілком відмінних релігійних парадигм, проте об’єднуючим чинником їхніх творчих пошуків була критика тих морально-етичних, соціальних, світоглядних змін, які властиві станові свідомості сучасної людини і чиїм «винуватцем» вони називають історичне християнство. Головною проблемою даного дослідження є встановлення передумов критики сучасного стану релігійної свідомості й релігійної ситуації. Звідси основним завданням статті постає пошук «синхронності» пошуків П.-П. Пазоліні з ідеями філософського доробку Д. Мережковського. Актуальність дослідження зумовлена, по-перше, тим, що в сучасній філософській думці одним з найбільш жагучих питань є доля християнства, а, по-друге, актуальністю творчості як Д. Мережковського, так і П.-П. Пазоліні, які перебувають у стані перманентної ревізії, дотепер викликаючи суперечливі, подекуди полярні відгуки й тлумачення. Хоча головний акцент робиться на використання текстів самих П.-П. Пазоліні й Д. Мережковського, тим не менш серед дослідників Д. Мережковського слід відзначити П. Гайденко [4], якій належить одна з найбільш неупереджених інтерпретацій критики філософом історичного християнства; при цьому ми посилатимемось і на супутні коментарі сучасників мислителя - М. Бердяєва [2] й С. Франка [13], а серед сучасних вітчизняних дослідників ідей П.-П. Пазоліні неможливо обійти філософа О. Аронсона [1], який наполягає на ніцшеанстві режисера в тлумаченні «перекручень» християнської парадигми. Однак спроба поєднання в межах однієї концепції поглядів Д. Мережковського і П.-П. Пазоліні робиться вперше.

Д. Мережковський, звичайно ж, був далеко не першим з тих, кого можна назвати християнами-єретиками. Його претензії полягали в тому, що «історичне християнство не охоплює всієї повноти релігійної істини; будучи протилежним язичництву і старозавітній релігії, воно утверджує однобокий аскетизм, втечу із землі на небо, ворожість до культурного прогресу; звідси він робить висновок про необхідність «третього одкровення», «релігії Св. Духа», яка має поєднати земне з небесним, освятити досі антирелігійну чи позарелігійну культурну творчість і цим завершити боголюдський процес» [13, 309]. У другій половині буремного XX століття єресь Д. Мережковського отримала несподівану, але водночас вельми логічну інкарнацію у творчості «антикатолика» П.-П. Пазоліні, який, за його ж словами, відчував на власних плечах тягар двадцяти віків християнства.

Проблема перша - «знелюднення» релігії, а саме - її віддаленість від насущних проблем людини. Як і представники західної« філософії життя », Д. Мережковський вбачає у цьому провину церкви, яка зробила все для того, щоб максимально віддалити символи віри від людини. У цьому виявляється спільність світогляду Д. Мережковського з ідеями західної «філософії життя». Ф. Ніцше писав: «Християнство протистоїть також всілякій облаштованості Духа - в якості християнського для справи придатний лишень хворий розум; християнство стає на бік ідіотського й кляне «дух» з його погордою. ... Церква зобов’язана відкинути усі прямі, чесні, наукові шляхи пізнання - усі вони для неї під забороною» [8, 75], а фундаментальний твір Л. Клагеса мав недвозначну назву «Дух як супротивник душі». Ситуацію «хворого розуму» на зламі нових історичних і суспільних реалій підмітив і П.-П. Пазоліні, однак пошук винних у долі християнства приводить його (як марксиста та ще й з екзистенційним ухилом - послідовника А. Грамші) до критики нового способу мислення - буржуазного. Знаменитою стала серія його запитань з повісті «Теорема»: «Будь-який релігійний досвід перетворюється в буржуазній свідомості у досвід моральний? Моралізм є релігією (коли вона присутня) буржуазії? Таким чином, буржуа замінив душу на свідомість? Будь-яка попередня (антична, древня) релігійна ситуація автоматично перетворюється в ньому у простий стан свідомості?... Метою душі був порятунок, а свідомість?» [11,41]. Тобто, якщо Д. Мережковський разом з «філософією життя» дорікає історичному християнству тим, що церква максимально «ірраціоналізувала» віру, то П.-П. Пазоліні швидше переживає внутрішню конфронтацію з цими поглядами, бо з його концепції випливає якраз протилежний докір в тому, що істина була викривлена шляхом прагнення до раціонального її осягнення. В одному з розділів повісті «Теорема», який не увійшов до однойменного фільму, П.-П. Пазоліні описує біблійну мандрівку юдеїв через пустелю. Він пропонує псевдопоетичний образ [1, 608], з якого видно, наскільки багатоманітною є пустеля, описана словом. «Однак розмаїття те існувало всередині того, що звалось пустелею, і схоже було лишень на пустелю. Чергування скель, каміння й піску було для юдеїв переспівом одного й того самого мотиву, й вихід був тільки один - підкоритися цій монотонності, цій чумній лихоманці, що пронизувала до костей. Ніщо не могло затьмарити чи зруйнувати пейзаж цієї протилежності життя. Він народжувався, жив і помирав у собі. <...> Тоді ж то, в поневіряннях по безмежжю, де скільки не йди - хоч сто днів - з місця не зрушиш, все одно вернешся до того самого бархана з тими ж складками, вимощеними вітром; де горизонт на півночі не відрізниш від горизонту на півдні, а темні пагорби на сході - від похмурих пагорбів на заході; де камінець на вершині бархана здається велетенською брилою, йдеш йому назустріч чи віддаляєшся від нього; де потоки, що зрізали спекотний колір вугілля, - завжди той самий потік, - і зародилась у юдеїв думка про Єдине. <...> Перед очима була єдиність пустелі. <...> Єдиність пустельного малюнка була заволоділа ними. І хоч юдеї знову віднайшли загублене, але не забуте під бездонним сонцем розмаїття життя, думка про пустелю не відпускала. Адже ж насправді то була думка про Єдиність» [9, 420]. За цим фрагментом йде наступний, де - раптом - в пустелі опиняється апостол Павло (!): «Збожеволіти він не міг: пустеля з її одноманіттям і єдиністю вселяла в нього почуття глибокого спокою. Наче він повернувся... ні, не в материнське, а у батьківське лоно» [9, 421]. Згідно з О. Аронсоном, обидва ці уривки підказують читачеві розуміння П.-П. Пазоліні образу: пустелею сформована сама чуттєвість сучасного європейця, чуттєвість, яка тяжіє до абстракції і яка прозорості природи воліє розуміння [1, 608]. Порівняємо з Ф. Ніцше: «Юдеї - найбільш примітний народ світової історії, бо вони, поставлені перед питанням: бути чи не бути, з жахаючою усвідомленістю обрали за будь-яку ціну бути, і цією ціною було радикальне викривлення всієї природи, усілякої природності, всілякої реальності, усього внутрішнього світу, а заодно й зовнішнього» [8, 38], тобто П.-П. Пазоліні дотримується цілком ніцшеанської концепції, згідно з якою християнство є розвиток і навіть доведення до крайнощів окремих рис юдаїзму (звідси й наведена вище наступність в образах юдеїв і Христового учня), однак, якщо у Ф. Ніцше (та й у Д. Мережковського) абстракція протистоїть духові, то в італійського автора вона постає виплодом свідомості, ratio (категорією «дух» він не користується). Та як би там не було, в обох інтерпретаціях християнське тлумачення буття лише нівечить істину, віддаляючи її від нас.

Запитанням Д. Мережковського: «Чи вичерпує християнство все, чим жило, живе й житиме людство? Чи немає чогось до християнства й поза християнством; чи немає по цей чи по той його бік якогось древнього, забутого й нового, незвіданого релігійного досвіду?» [7, 142] - пояснюється звернення його автора до міфології. Зокрема, за Д. Мережковським, справжній початок догмату про Трійцю слід шукати в Самофракійських таїнствах, присвячених великим богам - кабірам. Культ кабірів, хтонічних божеств, чоловічих і жіночих, породжених, згідно з грецькою міфологією, богом Гефестом і німфою Кабіро, дочкою Протея, в добу пізньої античності зближувався з орфічними містеріями. Ім’я кабірів прийшло з Ханаану, де їх було троє: Ваал — Отець, Астарта - Матір і Син Адоніс-Ешмун (в Єгипті - Осіріс, Ізида, Гор; у греків - Зевс, Деметра, Діоніс). Тому не випадково, зазначає філософ, саме із Самофракійських таїнств апостол Павло й дізнався з подивом про Трьох в одному Возі [4, 337]. Апелювання П.-П. Пазоліні до альтернативи історичному християнству зумовлює його часту, навіть фундаментальну увагу до міфологічного язичництва. В «Медеї» (1969) П.-П. Пазоліні у псевдоязичницькому храмі одягає свою Медею в подобу сутани священика-християнина; язичницький храм розміщений серед руїн ранньохристиянської базиліки, царська родина, яка позує в олтарі, викликає прямі асоціації з іконостасом, а золоте руно оточують напівстерті візантійські фрески [5] - ще одна спроба поєднати « нове зі старим ». На початку фільму архаїка відтворюється з допомогою центральної міфологічної події Нового року, пов’язаної з «часом Воно», з оновленням світу. П.-П. Пазоліні відтворює стародавній ритуал повернення землі плодючості з допомогою людської жертви; при цьому, як зазначає К. Завершнєва, маємо прямий і очевидний зв’язок між давнім культом Сонця й християнством [5]. Однак не можна не зауважити, що інтерпретація режисером розп’яття виявляє спільність з ніцшеанським тлумаченням його: «Відкупна жертва та ще в найогиднішій, варварській своїй формі - невинного приносять в жертву за гріхи винних! Яке страхітливе язичництво!» [8, 59]. Та й не просто заради розваги центральний персонаж «Теореми» - Гість, наділений рисами персоніфікованого Бога, - має риси античного (тобто «природного» в режисерському трактуванні) героя [1, 608].

Проблема друга (й головна) - плоть. М. Бердяєв писав: «Мережковського від самого початку полонив звук слова «плоть» і зі святою плоттю він пов’язав найсолодші, найбільш інтимні й заповітні свої сподівання. Однак, що розуміє він під плоттю, так і залишилось нез’ясованим. «Плоть» багатозначна у Мережковського і тому він постійно бавиться цим спокусливим словом. Перш за все «плоть» для Мережковського складає антитезу аскетичному світонесприйняттю, яке він бачить в історичному християнстві. «Плоть» для нього суть нижня безодня, протилежна небу, духові, безодні верхній. Естетично встановлювана антитеза «плоті» є спосіб критики історичного християнства» [2, 338]. Для роз’яснення розглянемо декілька концептуальних моментів. Не було поняття, яке викликало б більшу зневагу серед носіїв «нової релігійної свідомості», ніж поняття гріха. Звідси й неприйняття історичної церкви з її ученням про пошкоджену гріхопадінням людську природу, й ненависть до аскетизму як до насильства над «святою плоттю», й еротична утопія — віра в обожнення людини через стать. Д. Мережковський дає власне тлумачення християнському догматові про воскресіння во плоті: оскільки Христос прийшов у світ, щоб освятити плоть, то майбутнє християнство — це релігія перетвореної статі, релігія «нової закоханості» [4, 330]. «Розпочате Сином, в Дусі, звільнення людини від найважчого, бо найбільш внутрішнього, ярма, - наслідку першородного гріха, - волі до рабства, тривало в християнстві одинадцять віків і досягло найвищої точки в Йоахимовому «Вічному Євангелії», в одкровенні Сина в Дусі - сповнення Другого Заповіту в Третьому, - у царстві свободи» [7,141], — писав Д. Мережковський, звертаючись до постаті калабрійського абата Йоахима Флорського як пророка свободи; адже історична церква сторониться всього людського: «Люди самі в ланцюги йдуть, прагнуть рабства невгамовно; чим ярмо важче, тим нижче й м’якше гнуться шиї рабів, так що, врешті, найбільш мертвим і холодним з-поміж усіх людських слів зробилось у наші дні колись найбільш живе, вогненне слово Духа: Свобода» [7, 141 - 142]. Аналізуючи життя й діяння Св. Франциска, Д. Мережковський писав: «Не було ні в кого, після людини Ісуса, більш глибокого, первинного й досконалого знання, ніж у Франциска, що Бог є Отець, а людина - син, тому й не раб, а вільна» [7, 153]. Тепер же на місце християнської любові - агапе, любові до Христа і братерської любові-співчуття до ближнього Д. Мережковський цілком свідомо ставить «закоханість в Христа» [4, 329]. «У Старому Заповіті - страх; у Новому - віра; в прийдешньому - любов» [7, 145]. Прекрасне почуття закоханості, яке дарує людині радість, підносить її над землею, справді може породити надію на те, що з його допомогою можна позбутись усього, що породжене людською гріховністю. Однак, якщо у Д. Мережковського закоханість постає як почуття, що заперечує форми тілесних поєднань (при цьому спростовуючи саме спростування тіла), то П.-П. Пазоліні у «Теоремі» переступає межу, яку не наважився перейти російський мислитель, і робить можливою плотську, сексуальну реалізацію бажань героїв в їхньому спілкуванні з божественним Гостем. Характеристики Гостя позбавлені будь-яких соціальних рис. «Він - соціально загадковий» [10, 115]. Режисер розгортає в просторі фільму сакральну історію, де на відтинку абсолютної реальності діє якась надприродна істота-Гість, що має цілком людський вигляд, але разом з тим є персоніфікованим обожненим міфом. Момент його появи нізвідки і потім таке ж загадкове зникнення в нікуди знімає з присутності Незнайомця щоденність і природність, роблячи його метафізичним. Кожен з п’яти персонажів дійства - а це багата міланська родина: батько Паоло (ілюзія з апостолом очевидна), мати Лючія, син П’єтро, дочка Одетта та їхня служниця Емілія - переживає момент сексуального потягу до таємничого незнайомця і кожен у спілкуванні з ним переживає мить справжнього сприймання дійсності й самого себе. Пришестя Гостя описує ідейно споріднена з «Теоремою» п’єса, де Батькові сниться віщий сон з білявим хлопцем, який пізніше буде витлумачений як Бог.

Это, конечно, был религиозный сон, в котором я услышал зов, что не хочет сейчас припоминаться. Но я вспомню [12, 78].

І вже тут робився наголос на поклик плоті, який найєретичнішим чином переживає уві сні Батько:

Но почему же, если в моем сне скрывался Бог, я испытываю такой стыд? [12, 78]

Після зникнення Гостя П’єтро приходить до усвідомлення власної мистецької безпорадності (а коли Гість був поряд, навіть бездарна картинка мала яскраві риси досконалості); в Одетті через спілкування з Незнайомцем відбувається сублімація, а потім і повне витіснення почуттів до батька, який досі був для дочки втіленням усіх досконалостей, - тепер вона, переживши комплекс Електри, перестає існувати для світу і впадає в каталептичний стан; Лючія, дотепер добропорядна дружина, пірнає у вир розпусти, її плоть ненаситна — вона пропонує себе кожному зустрічному (намагаючись вийти з лабіринту пристрастей, вона блукає лабіринтами доріг. І ось в частині під назвою «Як Лючія перестала втрачати й зраджувати Бога» відбувається наступне: «Перехрестившись, вона зупиняється біля дверей церковці. ... Христос при-вертає її увагу до себе, і вона чується в змозі повернутись до попереднього життя» [11, 40], - тобто героїні не інакше як дається свого роду «блага вість» - так автор пропонує неканонічну інтерпретацію мотиву Благовіщення в сексуальному ключі); а Емілія стає святою у прямому розумінні слова - вона возноситься на небо й повертається на землю лише для символічного погребіння (а після нього ж знову - воскресіння во плоті, адже «Перша вихідна точка Євангелія - звільнення від страху смерті, початку усіх рабств» [7,153]). Отже, і у П.-П. Пазоліні плоть наділяється сакральними визначниками.

Звернімось до проблеми Трійці, третє обличчя якої - Святий Дух. За Д. Мережковським, «лише два Обличчя Бога - Син і Отець - побачені християнством в часовому, історичному, відомому для нас Євангелії, а в невідомому, апокаліптичному, Вічному, — побачені будуть всі його обличчя: Отець, Син і Дух» [7, 145], тож «... почав порятунок світу Отець; продовжує Син; завершить Дух» [7,142], причому (о, єресь!) Бог-Дух, третє Обличчя Трійці, що приховує в собі таємницю світу, - це Матір-Дух. В «Ісусі невідомому» Д. Мережковський з посиланням на неканонічне Євангеліє підкреслює, що Христос не випадково називає Духа Святого Матір’ю: «Матір Моя - Дух Святий» [6, 67]. Таким чином, таємниця Трійці є не що інше, як стать. Ось тому і в людині стать складає вище начало. Як і В. Розанов, Д. Мережковський вважав християнство «оскопленою релігією»; коли ми сполучаємо слово «стать» зі словом «любов», нам здається, що ми не стать освячуємо, а оскверняємо любов. «У Трійці язичницькій - Отець, Син і Матір; у християнській - замість матері дух. Син народжується без матері, ніби й зовсім не народжується. Замість живого одкровення мертвий догмат» [4, 339]. Однак Д. Мережковський на цьому не зупиняється. Виявляється, що не лише Святий Дух має жіночу природу, але й Син є муже-жінкою, андрогіном. Одного разу до Марії увійшов в будинок «маленький хлопчик. Як дві краплі води Ісус... і спочатку, не роздивившись... обличчя Його, подумала вона, що це Він і є... але... раптом зрозуміла, що це не він. І хлопчик перетворився на дівчинку, і так злякалась вона, подумавши, що привид її спокушає, Ісусів двійник; сама не своя, прив’язала Його-Її до ліжка й помчала за Ісусом, щоб порівняти їх, дізнатись, хто справжній; але не дізналась: Він і Вона були цілком одне на одного схожі. І Він обійняв Її, поцілував, і двоє стали одне» [6,114]. П.-П. Пазоліні замість такого псевдопоетичного «ускладнення» робить усе більш очевидним шляхом - його Гість просто бісексуальний, однак спільність в тлумаченні символів божественного початку у Д. Мережковського й у П.-П. Пазоліні вражає.

Мали рацію і критики Д. Мережковського (вони могли б стати і критиками П.-П. Пазоліні, адже ті самі претензії можна пред’явити й італійському режисерові): ревізуючи докори Д. Мережковського в нехтуванні церквою плоті, М. Бердяев, зокрема, зазначав: «Історична Церква дуже стурбована освяченням плотського, матеріального життя людини. Православна Церква леліє плоть, святить її, окроплює свяченою водою, маже єлеєм, створює тепло для плоті, підготовляє воскресіння тіла. І літургійне й побутове життя Церкви сповнене символічного освячення плоті, тілесного життя людини. Уся метафізика Церкви, і православної особливо, утверджує святу тілесність, богоматерію, рід.... Швидше вражає нестача «духу», а не «плоті», у повчаннях старців» [2, 338-339], звідси - «історичне, церковне християнство у значно вищому ступені може бути назване релігією плоті, аніж релігією духу» [2, 338], а П. Гайденко стверджує, що всі ці ідеї, з допомогою яких «нові християни» (сюди рекомендуємо вписувати і П.-П. Пазоліні) намагались піднятися над традиційною православною церквою й подолати ту прірву, що розокремлювала церкву й світську культуру, — усі вони по суті були способом освячення саме секулярної культури, в якій «тіло» вже давно свят-кувало свою перемогу над «духом» [4, 332]. Мабуть, цей момент обурював і правовірних католиків, які переглядали фільми П.-П. Пазоліні: вони не могли змиритись з думкою про можливість святості без релігії, адже постановник уперто відновлював у правах первинні інстинкти - голоду, смерті, сексуальний тощо, - утверджуючи їхній пріоритет над релігійним почуттям у людині.

Спільні риси виявляємо і в тлумаченні соціальної складової постаті Ісуса Христа. По-перше, підкреслення людської сутності Спасителя, яке знаходимо й у Ф. Ніцше: «Ісус прибрав дистанцію між Богом і людиною, в цьому й полягає «блага вість». Його життя якраз і було цією єдністю Бога і людини. Єдністю не як привілеєм!» [8, 51]. По-друге, і Д. Мережковський, і П.-П. Пазоліні в цих питаннях перебувають під впливом соціалізму. Так, ще бл. 1200 р. Йоахим Флорський казав, що тодішні прелати Римської Церкви, «друзі багатих і спільники сильних світу цього, є справжніми членами синагоги сатанинської, що сповіщають і готують пришестя Антихриста» [7, 147], і, за Д. Мережковським, «для Йоахима, як і для Августина, «хто володіє зайвим, - володіє чужим»; «приватна власність - закон людський, спільна - закон божественний». Йоахим - ... «комуніст» в ім’я Христа» [7, 146]. А П.-П. Пазоліні, обравши найдетальніший з відомих нам євангельських текстів, підносить глядачеві своє бачення хрестоматійної історії життя й діянь Ісуса («Євангеліє від Матея», 1964). «Не з миром я прийшов, але з мечем» - ось ключ до фільму. Постановник наділяє Боголюдину характерними рисами пролетарського оратора. У режисерському тлумаченні Ісус постає революціонером, який приніс людям благу вість про звільнення й загальну рівність. Христос — не стільки страстотерпець і мученик ідеї — він цієї ідеї глашатай і трибун [3, 141]. І вустами свого Ісуса - революціонера й бунтівника-одинака - П.-П. Пазоліні кидає заклик до дії в охоплену гниттям Італію середини 60-х років. «Я хотів би мати можливість сказати: так, це марксистський твір, але, на жаль, не можу цього зробити. Напевно, на рівні авторського задуму так воно і є, бо я прочитую Євангеліє як марксист. Як я ще можу читати? Фарисеї - це представники правлячого класу тих часів, проповідь Христа я сприймаю як революцію, яка тоді могла здійснитись єдино можливим способом - шляхом слова, без допомоги гармат: якщо тебе вдарять по одній щоці, підстав іншу, ось і закінчив своє життя на хресті ... але водночас я не можу позбутись чарівності ірраціонального, божественного, яким пройняте Євангеліє. ... Я як марксист не можу вам його пояснити, та й ви не зумієте, і весь марксизм разом взятий не зможе поясни-ти» [9, 265]. А містико-еротична утопія, яка надихала Д. Мережковського, була пов’язана з ідеєю так званої «нової суспільності», покликаної змінити старий світ і здійснити апокаліптичні очікування християн Третього Заповіту. У Д. Мережковського: «Релігія - це революція, а революція і є релігією» [4, 327]; у П.-П. Пазоліні: «Релігія є практика» [12,85]. П. Гайденко писала, що все це має «більше спільного з ідеалами Французької революції, ніж із заповідями Ісуса Христа» [4, 345]. А один з головних критиків Д. Мережковського С. Франк наголошував: «Коли божественне чи Христове начало цілком і повністю ототожнюється з революційним рухом, а диявольське чи антихристове - з реакцією, коли вся сутність віри вбачається в самій лише дієвості, до того ж суспільно-політичній, то «Бог і диявол», «Христос і антихрист» стають всього лише прізвиськами для партійних вправлянь і партійної боротьби» [13, 311].

Так чи інакше, творчі пошуки Д. Мережковського і П.-П. Пазоліні стали якісно новими пропозиціями в подоланні неспроможностей історичного християнства, вони струсонули релігійну філософію, не даючи їй заснути в усталених прийомах і формулах. Зроблена у статті спроба простеження спільних рис у їхніх світоглядних орієнтирах розсуває горизонт проблеми, відкриває можливість для подальшого її вивчення. Метою наступних досліджень постає актуалізація концептів Д. Мережковського й П.-П. Пазоліні у більш широкому філософському контексті, зокрема в межах екзистенціалізму.

Література:

1. Аронсон О. Приближение к страсти // Пазолини П.-П. Теорема. -М.: Ладомир, 2000. - С. 600 - 615.
2. Бердяев Н. Новое христианство (Д.С. Мережковский) // Д.С. Мережковский: pro et contra. - СПб.: РХГИ, 2001. - С. 331 - 353.
3. Босенко В. Франциск, Пазолини и Лилиана // Искусство кино. - 1992. - № 2. - С. 140-145.
4. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. - М.: Прогресс - Традиция, 2001. - 472 с.
5. 3авершнева Е. Настоящая история Медеи, рассказанная Пьером Паоло Пазолини // http://www. vavilon.ru/textonly/issuel3/pasolini.htmI
6. Мережковский Д. Иисус Неизвестный. - М.: Республика, 1996. - 302 с.
7. Мережковский Д. Лица святых от Иисуса к нам. - М.: Республика, 1997. - 366 с.
8. Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. - М.: Изд-во полит, л-ры, 1989. - С. 17 - 93.
9. Пазолини П.-П. Теорема: сценарии, роман, повесть, рассказы, статьи, эссе, интервью / Сост. Н. Ставровская. -М.: Ладомир, 2000. - 672 с.
10. Пазолини П.-П. Теорема // Искусство кино. - 1992. - № 1. - С. 110-123.
11. Пазолини П.-П. Теорема // Искусство кино. — 1992. — № 3. — С. 34-47.
12. Пазолини П.-П. Affabulazione // Потерянные пьесы. - М.: «A.D.&T.», 2001. - С. 67-137.
13. Франк С.Л. О так называемом «новом религиозном сознании» // Д.С. Мережковский: pro et contra. - СПб.: РХГИ, 2001. - С. 307-312.

Л-ра: Грані. – 2007. – № 5. – С. 52-55.

Біографія

Твори

• Думаю про тебе
• Нафта
• Ти був зі мною

Критика

• Дмитро Мережковський – П’єр-Паоло Пазоліні: перегук критиків історичного християнства
• Культ тілесності у фільмах Пазоліні
• Шлях до світла