Християнський містицизм у повісті Тодося Осьмачки «Cтарший боярин»

Ірина Шалата-Барна (Дрогобич)

“Намалюй одну світову річ уважно й правдиво - і вона нагадає тобі мільйони живих істот нашого світу, які разом заговорять про одного універсального Бога, що зветься не Увагою, не ПравДою, а Любов'ю”.
Т. Осьмачка

Духовні шукання Тодося Осьмачки детерміновані, безумовно, динамікою історико-політичних, соціо-культурних реалій тогочасся. Проте, постали вони не лише як відповідь на виклики часу межових ситуацій, але і як внутрішня проблема самореалізації мислителя, як наслідок сумлінної праці над освоєнням духовно-культурних надбань української та світової думки.

Утверджувана літературознавчою думкою теза про догмат України як центру всіх помислів і творчих сил Осьмачки - незламного борця з окупаційним режимом - є істинною, але й такою, що далеко не вичерпує письменницької й особистої суті Тодося Осьмачки. Крім очевидних історико-політичних, ідеологічних аспектів, хоч і поданих у специфічній манері мітологічної оповіді, у прозі Т. Осьмачка піднімає і ряд важливих філософських питань про буття людини як світ цілісний, де індивідуальне її існування вписується в загальний онтологічний контекст. Сутність прозових текстів Т. Осьмачки варто розглядати в їх глибшій, за Лотманом, іншій функції - як “творення нових смислів”^[1].

Другою, обіч України, максимою художньої прози Т. Осьмачки є орельєфнення природи трансцендентного з позиції письменника-християнина. Універсум Бога є наріжною ціннісною орієнтацією Осьмачки-прозаїка й становить ядерну значущість його творчості. Текст Осьмаччиної прози 1940-1950-х рр. вводить у нове поле розуміння глибин авторської свідомості як христологічної, де глобальні питання людського буття розглядаються і вирішуються у вимірах концептосфери Бог, а погляди, “переломлені глибоко індивідуальним світом геніальної особистості”^[2], відбивають у прозі авторські релігійно-християнські імперативи.

Дослідження повісті “Старший боярин” в озаглавленому тематичному вимірі видається не лише цікавим, але й доцільним. Від читання повісті “Старший боярин” у ключі ідей християнського містицизму (властиво в цій повісті вони презентовані найбільш системно, в подальшому вони або трансформуються в інші площини, або увиразнюються окремими мотивами), дозволяє побачити не зовсім звичний, не адаптований у суспільній свідомості ракурс - експлікацію Т Осьмачки - письменника христологічного спрямування, містика, релігійного мислителя.

Осмислення сакрального через практику християнського містицизму, художньо втілене у його прозі, навряд чи було для Т. Осьмачки результатом позиції визначеної, продуманої наперед. “Будучи творчою натурою, в якій усе йшло від серця, він може служити яскравим взірцем саме стихії без берегів, спонтанності”^[3]. Філософсько-релігійну естетику художнього мислення та сутність християнської антропології Т. Осьмачки потрібно розглядати комплементарно, в кількох площинах.

На рівні поетики, стилю художньої прози - це світогляд Т. Осьмачки- екзистен­ціаліста зі специфікою загостреного сприйняття життя-на-межі. “Можливо тому, - стверджує Н. Колесниченко-Братунь, - творче провидіння наштовхнуло його приречене серце до індивідуального відчування [...] ірраціональних законів космосу”^[4]. Експресіонізм, як одна з граней творчого методу Т. Осьмачки, базуючись на “психо-емоційно-філософському підґрунті”^[5], спонукав до творчого зображення “духовної, потаємної сутності буття […] світу, який можна осягнути не розумом, а творчою та духовною інтуїцією”^[6].

В іншій площині християнський містицизм, як спосіб світобачення та художнього мислення Осьмачки, був закорінений у національний ґрунт, із притаманними типовими рисами менталітету українського народу (кордоцентризм, антеїзм, висока емоційність, екзистенціальність тощо) і формувався в контексті опорних ідей вітчизняної та європейської релігійно-філософської думки. У цьому просторі маємо велику лакуну, практично незаповнену й не освоєну літературно-критичною думкою. Зовсім нема праць, які розширили б горизонти ідейно-естетичних шукань Т. Осьмачки у їх взаємозумовленості з європейською філософсько-християнською традицією (С. К'єркегор, К.-Г. Юнг, К. Ясперс, Н. Бердяєв та ін.). Навряд чи можна прийняти “на віру”, що Т. Осьмачку, доброго знавця англійської та ще кількох європейських мов, перекладача, літературного критика, “ніколи не цікавили теорії” і він “не мав ніякого терпіння читати філософські праці”^[7]. Ідейно-естетичні, морально-етичні, зрештою, й громадянські засади Осьмаччиного світогляду формувалися на ґрунті, де “талант і постійне прагнення до самовдосконалення […] органічно поєднувалися з невтомною працездатністю: опанування світовою літературою, історією, філософією, а також надзвичайно високе чуття справжніх “вартостей художнього чи наукового слова”^[8]. Зрештою, і сам Тодось Осьмачка у спогадах “Мої товариші” залишив свідчення своїх шукань суті трансцендентного, осмислення проблем взаємозв'язку Бога і людини: згадуючи Ф. Ніцше, З. Фройда, окреслив, що “був своїм духовним єством у становищі дев'яностолітнього філософа, який розумів усі таємничі сили, що ворушать людський світ, і по собі зрозумів, що таке людина”^[9].

Стосовно авторитетів національної християнсько-екзистенційної думки, що справили безумовно великий вплив на світоглядні орієнтири Т. Осьмачки, теж поки що лише на часі, в “режимі очікування”, праці, які розширять горизонт його духов­них шукань як письменника - релігійного мислителя. Духовні перетини художніх світів Т. Шевченка і Т. Осьмачки у літературно-критичних працях вимірюються в основному принципами панетизму та калокаґатії. В українському християнсько-релігійному літературному дискурсі фактично нема праць типологічного порівняння релігійно-містичних поглядів Г. Сковороди й Т. Осьмачки, хоча впливи тут змістовні й безумовні. У контексті витворення й усталення містичних психооснов Т. Осьмачка виступає цілковитим сповідником максими “втечі від світу” та основних містично-філософських, релігійних положень Г. Сковороди, таких як символічність світу, вчення про два плани буття, примарність емпіричного буття, іманентний трансценденталізм, християнських аспектів антропології тощо. Стосовно М. Гоголя існує однозначне визнання осьмачкознавців, що “вплив Гоголя навіть переважає, оскільки впливи ні Шевченка, ні народних пісень безпосередньо не відображені в літературних творах Осьмачки, тоді як Гоголь згадується й цитується, а найчастіше - наслідується різними літературними прийомами і стилізацією під гоголівське перо”^[10]; “якщо вірити в реінкарнацію, то Т. Осьмачка у прозі своєю творчою з'явою повторив нову матеріалізацію М. Гоголя”^[11]. Ще Д. Чижевський вказував на християнсько-містичні основи світогляду М. Гоголя (як і Г. Сковороди), причому протягом усього життя, а не лише в останній період. Німецька дослідниця Х. Шраєр у книзі “Релігійна картина світу Гоголя” переконливо визначила його “релігійно-філософські погляди як засадничо християнсько-містичні”^[12]. У зв'язку з новим підходом до осмислення правдивої сутності М. Гоголя як християнського містика потрібен оновлений погляд і на творчість Т. Осьмачки.

Третьою площиною, яка сприятливо дозволяє кодифікувати утвердження філософсько-релігійної свідомості Тодося Осьмачки як християнсько-містичної, є сфера психологічного, особистісний душевний універсум письменника.

За особливістю психо-типу художнього творення прози, зокрема повісті “Стар­ший боярин”, Т. Осьмачка - митець юнгівського візіонерського взірця, для яких “стираються грані між реальним та ірреальним, конкретна ситуація переходить у сферу метафізичної універсальності”^[13]. Таким митцям властиві душевна нестій­кість, певна дивакуватість у житті і творчості.

Сформована різкою невідповідністю життєвої і творчої самоідентифікації ніцшеансько-гоголівська “танцююча зірка” розтривоженої психіки диктувала її носієві свої умови життєвої та художньої позиції. В. Барчан, опираючись на працю Ломборзо “Геніальність і божевілля”, переконливо умотивовує, що хвороба духу елюційного та безкомпромісного Осьмачки-митця наближається до грані божевілля лише “в тій мірі, в якій може бути геніальна особистість”^[14], і, безумовно, є виявом підпорядкованості та залежності від певних високих мега-ідей, - дві найвищі з яких - шевченківські: Бог і Україна. Й, очевидно, нема однозначності, якою мірою і в якій послідовності відбувалося взаємопроникнення обох концептів у тонкій психічній організації душі Т. Осьмачки.

Тодось Осьмачка творчо, з притаманними йому ідейно-художніми особливостями, засвоїв та реалізував досвід українських літературних попередників. Безперечно, християнський містицизм Осьмачки цікавий своїми відмінностями й індивідуальними втіленнями у творчості, певними трансформаційними моментами. Скажімо, майже не окреслене в Г. Сковороди, чітко видиме у М. Гоголя, набуло акордного характеру у прозі Т. Осьмачки - україноцентризм, допустова й умотивована в містиці політична спрямованість світогляду на засадах національної ідеї у вимірі духовному. Тут спостерігаємо радше перегуки з відомим англійським християнським містиком В. Блейком, який розглядає літературу, “як засіб фіксації містичного досвіду”, не уникаючи конкретики локусів (“вітчизна як місце народження”), етносів (“особистість як громадянин держави”), бачення “політичних подій у вічності, єдності всіх реальних і сакральних хронотопів [...] як мотив містичної битви в Універсумі”^[15]. Однак, доцільно підкреслити неперервність традицій християнського містицизму в українській літературі, реконструювати ґенезу думки: Г. Сковорода (XVIII ст.) - М. Гоголь (ХІХ ст.) - Т. Осьмачка (ХХ ст.), як найбільш талановитий і світоглядно близький “послідовник” ідей цієї доктрини.

У християнській термінології “містика (таємниця) - щось таке, що має зв'язок з таємницею любові Божої до нас, з любов'ю, котра об'явилася і стала нам до­ступна у Христі”^[16].

Для спроби аналізу “Старшого боярина” Т. Осьмачки крізь призму означеної доктрини вдаюся до найбільш об'єднавчої і нейтральної дефініції християнського містицизму “як вільного духовного плину, що характеризується шуканням осягнення сутності Бога й свого шляху до нього”^[17] і здійснюється шляхом містич­ного досвіду та містичних практик.

Антитеза, яка в українській літературі ХХ ст., особливо еміґраційній, усталилась у паралелях: Україна (поневолена - у потребі Божого захисту) - добро і совєтська тоталітарна імперія (загарбник) - зло-диявол, позбувається у прозі Т. Осьмачки віддаленості алегорій, абстрактності панетичного дуалізму в світлі засадничого релігійного світогляду автора.

Засобами усієї емоційно-експресивної палітри індивідуального художнього стилю, з яскраво вираженим символізмом, із глибоким національним фольклорним підґрунтям, елементами казкарства і містерії, особливістю мітологічного художнього мислення, у площині екзистенціального світовідчуття як духу епохи, Тодось Осьмачка, як філософсько-релігійний мислитель, митець зі специфікою християнсько-містичного світогляду обдумує-творить, крім “тварного”, видимого - інший, світ Божественого, світ вічного, “Україну людських душ”^[18]. Україна й справді у повісті - місце сакральне для Т. Осьмачки, проекція Божественого на землі, - це святість рідного краю. Україна в христологічному мега-задумі Осьмачки-містика мислиться в сковородинівській традиції як “поле слідів Божих”, як світ, що “Бог вічний створив поза часом”^[19]. І українські реалії як незнані-інші, і етно-психологічні особливості характерів персонажів, і активна національна позиція автора та його героїв, - речі цілком органічні в ідейно-художньому просторі Осьмачки. М. Шлемкевич, В. Янів, інші етно-психологи відзначають, що взаємозумовленість національного й релігійного первнів - ментальна особливість українського народу. Давня, старозавітня, “перелита в пахощах сонця” Україна, поетично оспівана у “Старшому боярині”, - в містичному розумінні “ностальгія за втраченим раєм [...] як суть, - за Еліаде, - однієї зі сторін християнського містичного досвіду”^[20]. У повісті “Старший боярин” площина сакрального не мислиться окремо від світу земного, грішного, не “йде” паралельно з ним, а цілком перекриває і пояснює екзистенцію земного існування особистості потребами і нормами Божественного.

Дві чільні тези християнсько-містичної течії - Христос є Господь, “сущий над усім Бог” (за Біблією) і життя в Христі як буття людини в Богові (новозавітній містицизм апостола Іоана) - реалізуються письменником на поетикальному рівні художнього мислення через міто-символіку християнства, широкий спектр обра­зів, звукових, тактильних, зорових та інших сенсорних відчуттів, внаслідок чого в художньому текстуальному просторі повісті твориться ефект оприсутнення Бога і утвердження його як найвищої сутності: “тільки Бог єдиний знає”^[21], Бог понад небеса, Бог як хтось “великий, на якого немає ні суда, ні справи” (с. 34), “навіщо лише Бог на світ народив” (с. 70) і т. д.

“Прозаїк відступів”, як назвав Осьмачку М. Слабошпицький^[22], ніби поставив собі за мету в художній спосіб ілюструвати основні положення містичної думки. Вчення Г. Сковороди в багатьох аспектах буквально переплавлене у повісті “Старший боярин”. Тези про всепроникність Божу, про те, що “все тобі подібне [.] але ніщо не є тобою, і ти - нічим, крім тебе самого”^[23], опріч відтворення в системі персонажів, осмислюються в метафізичній абстрактності: “Бо ми живі люди [...] ми шукаємо самі себе [...] а цей світ, що ми бачимо і в якім ми ніби центром цього всього [...] не потребує виправдувати ні перед ким” (с. 28). Прикметно, що у повісті Бог як трансцендентна сутність не ототожнюється з навколишньою дійсністю - світом природи, тварин, людей, але підпорядковує її, присутня у ній. Лише зрідка в Осьмачки ще спостерігаються здрібнілі відголоски пантеїстичного містицизму - коли Божественне ототожнювалося космічному й людська “душа не могла вплинути на онтологічний процес”^[24]: “якби хто уважний глянув з-під церкви на небеса, то побачив би там і зорі, і на великих пальцях ніг нігті, освітлені сонцем у того янгола, який щоранку летить...” (с. 13), “і роковані на поталу комусь страшному і незбагненному…” (с. 8).

Сакральна природа Божественності світу лейтмотивно стверджується через повсюдні вербальні маркери: світ Божий, діти Божі, день Божий, “світ весь є див­не Боже створіння” (с. 46) тощо.

Основна християнська теза - Бог як Любов - осмислюється містиками як “безперервний рух від Божественного до людини й усього сущого, і навпаки”^[25], є концептуальною домінантою у “Старшому боярині”. Життя в Бозі як життя в Любові мислиться автором як основна християнська ідея повісті: дзвони церкви - “неначе якісь надзвичайно великі бджоли… які збирають з людських сердець радість та любов” (с. 39); пісня промовляє “про невмирущу любов, що з передвіку світить над землею [...] соловей бачить таке диво [...] і співає: “Люблю, люблю!”; і ліси шепочуть листям: “Люблю, люблю!... і дихають діди, баби, жінки, і хлопці і дівчата, і шепочуть одне другому “люблю, люблю, люблю” (с. 84).

Опорними символами творення і чіткого рамкування території сакрального, світу “Божої волі”, є у повісті церква, хрест, ікони, світло (як варіант біблійного вогню).

Церква, як один із центральних маркерів поєднання світу Небесного і земно­го, змальована Т. Осьмачкою завжди у світлі - місяця, сонця, денному, чи просто у відтінках білого, що творить явище синергізму в осягненні Божої сутності як світ­лої, радісної: церква зі “світлим і білувато-прозорим настроєм” (с. 69), церковні дзвони, що здавен гомоніли “з усіх земних церков на радощі людям” (с. 16). Церк­ва для містиків - важливий посередник шляхом церковних таїнств у приєднанні до Бога: “і всі люди [...] почувши цей (церковний - І. Ш.-Б.) дзвін чи дома, чи на горі, чи в долині, чи в лісі, чи за горою, упізнавали його і, прислухаючися, зні­мали шапки, хрестилися і говорили: “О, вже до церкви благословлять…” (с. 39).

У повісті (як і в житті) Т. Осьмачка сповідує не догматичну, з погляду традиційного християнства, функцію церкви як обов'язкової для відвідування, а лише в її християнсько-містичному розумінні як місця певного оприсутнення й однієї з можливостей долучення до Бога “живого”. Церква, попри містичні виміри часу в повісті (12-та година ночі, 12-та година дня, “друга година ночі” перед співом півнів, полудень, північ, неділя свята), нормує особливий потік відліку часу в Божому світі: селяни, працюючи, визначають час по тому, чи “дзвонили до Служби Божої”; Гордій Лундик, занурившись у власні роздуми, не здолав би твердо відповісти “про межі ночі й дня”, “але міг би сказати тільки те твердо, що в церкві продзвонили “Достойно” (с. 17).

Натомість Символ Хреста, що, згідно із вченням містиків, “уособлює містичне відродження во ім'я Отця і Сина і Духа Святого”^[26], є співпереживанням жертовних мук Спасителя, несе в Осьмачки цілком дієві та багатофункціональні навантаження.

У дусі християнського містицизму трактує Т. Осьмачка рукотворні образи Христа - ікони. Для письменника ікони є лише, з одного боку, маркуванням те­риторії Божого (не Божественного!) світу, з іншого - додатковим нагадуванням християнинові про Господа, ніяк при цьому не сприяючи наближенню і пізнанню Його. Уважний, точний у художніх деталях Осьмачка, з наголосом на не конечній важливості, покаже: “видніла в рушнику ікона якогось святого”; у хаті тітки Корецької (чи не найпобожнішого персонажу повісті) на ікону Божої Матері світло через вікно падає смужкою ззовні.

Увиразненим підтвердженням найвищої потреби однієї із засад християнського містицизму - шукання “Бога живого” - служить образ Варки. Це персонаж, так би мовити, вихолощений від профанного вже із самого початку. Батько - священик, щасливий у ті часи “від повноти Божого буття”, мати - співачка у церковнім хорі, з душею і таким чулим серцем, які “раз на сто років посилає Бог між люди” (с. 37). Варка, їх дочка, отримала “дивний Божий дар до співу” (с. 43), “світла душею”, уникаючи гріха, тікає в монастир. Гордій Лундик, заглянувши до келії, “побачив образ Спасителя, прибраний рушником і заквітчаний у якесь зілля...”, усвідомлює-констатує: “але живої душі не було” (с. 102). Тому й Варка не сприйме відречене життя в келії, бо правдивий світ Бога - за вікном, без Бога у всьому сущому вона “одсихатиме від материнської галузки” (с. 107). Тут добачаємо певну трансформацію мотиву аскези в бік його сковородинського трактування, коли вивищення духу відбувається “не шляхом аскетичного усамітнення, а шляхом внутрішнього подолання феноменального боку свого життя”^[27]. Вибір Варкою іншого, того-що-за вікном, Божого світу лише ще раз демонструє базову ідею: “християнська містика зберігає найдорожче для людини - її свободу; це містика особистості”^[28]. Не бачать у монашому житті автор і його героїня “живої душі” Бога, не хоче панна Варка “згодом стати такою, як ікона”, “твердою та холодною і поточеною червоточиною”; “Господи, прости мені, - благає Варка, - бо я не від Тебе тікаю, а від домовини з живими людьми” (с. 107).

Спасіння християнської душі, розуміється, - в молитві, яка є важливим актом єднання з Богом. Для християнських містиків - це молитва, насамперед, не колек­тивна, а особистісна, молитва внутрішня. Прикладом такої безперестанної, часом неомовленої (в ісихазмі - “розумної молитви”) бесіди зі Всевишнім є релігійний психопростір тітки Корецької. У тексті повісті присутні часті, так звані, скорочені молитви: “Господи, помилуй”, “Господи милосердний” та їх варіанти. Молитва з погляду містиків насамперед мусить бути визначенням віри й духовної потреби. Якщо ж, каже Осьмачка, “з робленою побожністю хреститися”, мовби “одбуваючи” свої душевні потреби (с. 61), - це справа даремна.

У повісті широко представлені такі містичні досвіди, практики, як передчуття, очікування, передбачення майбутнього, екстатичні стани, переродження душі для нового стану тощо.

Ключовими концептами усвідомлення “світу навколо себе і себе у світі” є “душа” і “серце”. Третій, найчастіше використаний у повісті концепт (підкресле­ний, або зрозумілий контекстно), - містична практика умовчання, тиша як спосіб творення іншого стану людини, занурення в трансцендентну суть Божественного. Тиша, “коли в голові одна якась думка вирізнялась і прояснювалась” (с. 61), “і тиша, тиша, тиша […] і на землі, і на безхмарнім небі... Ох, тиша, чарівна тиша...” (с. 91).

Внаслідок християнської концепції гріхопадіння постала важлива необхідність, за повчанням пророка Ісаї, духовного очищення людини на шляху до Бога. Мотив знешкодження гріха в собі, як подолання прірви між людиною і Богом, виразно оформлений у повісті в стосунку до всіх героїв, що живуть за законами Всевишнього. Це внутрішня, а не формальна потреба душі. Гордій Лундик “ря­тує душу” навіть не за свій, а за уявний, присвоєний йому гріх душогубства, бо такого навіть “не вважають за людину” (103). Тяжкі непокаяні гріхи, за уявлен­ням християнських містиків, автоматично перепідпорядковують людину під вла­ду Господнього антипода.

Текст художньої прози Т. Осьмачки сприяє формуванню морально-вивершеної на релігійно-християнських засадах, чистої духом людини. Повість “Старший боярин” розкриває авторські настанови: дотримання Христового Декалогу - необхідна і єдино можлива умова метафізичного наближення до Бога. У повісті можна знайти ілюстрації практично до всіх Божих Заповідей.

Досить чітко у творі зреалізований містичний мотив очікування власної смерті як початку нового (в Дусі) життя, відчуття “життя як балансу на межі метафізичної смерті”. Гордій Лундик у стані безнадії нагадав “колишні думки про смерть і вічну байдужість космічної озії” (с. 100), а для спасіння душі і честі (“слави перед людьми і перед Богом”) зрозумів, “що для рятунку не годиться ніщо, тільки смерть” (с. 103).

Численні рефлексії Гордія Лундика, коли всі події і вчинки він аналізує крізь призму власного єства - серця, душі, рівнів підсвідомого тощо, спрямовані в такий спосіб здійснити містичний “акт проживання Бога”: “В середині нас іскра правди Божої […] серце людське”^[29].

Ці та інші, ще не прочитані, християнсько-містичні мотиви повісті “Старший боярин” сприяють збагаченому розумінню релігійно-філософських основ Тодося Осьмачки як у його особистісному, так і в художньо-творчому світі - сві­ті, що “спасіння прагне”.