Г. С. Сковорода, какъ богословъ

А. С. Лебедевъ

Г. С. Сковорода, составляющій гордость Украины, какъ фи­лософъ былъ не только философъ, но и богословъ, и, можетъ быть, даже — болѣе богословъ, чѣмъ философъ. Богословъ онъ былъ, правда, типа для своего (да и для настоящаго) времени не совсѣмъ обычнаго, но во всякомъ случаѣ—типа неукоризненнаго, незазорнаго, ведущаго свое начало отъ древнихъ и славныхъ отцовъ и учителей церковныхъ. Поясненіе того типа, къ которому принадлежало богословствованіе Сковороды, и будетъ составлять предметъ моей рѣчи.

Въ раскрытіи христіанскаго вѣроученія церковными учителями христианской древности съ самаго же начала ясно и, можно сказать, даже рѣзко обозначились два направленія богословской мысли. Одно, которому слѣдовали преимущественно западные, латинскіе писатели и крайнимъ представителемъ котораго былъ Тертулліанъ, полагало раскрывать христіанское вѣроученіе только на основаніи Писанія (понимаемаго притомъ лишь въ его непосредственномъ, буквальномъ смыслѣ) и Преданія, не придавая въ дѣлѣ вѣры—по крайней мѣрѣ, принципиально—никакого значенія дѣйствію разума, какъ склоннаго только къ заблужденію. Съ принятіемъ христіанства, по мнѣнію Тертулліана, разрѣшаются всѣ вопросы ума, такъ что всякое дальнѣйшее изслѣдованіе и вообще всякое внѣшнее, не изъ христіанства же заим­ствуемое, знаніе становится дѣломъ иенужнымъ, безполезнымъ. «Что общаго имѣютъ между собою Аѳины и Іерусалимъ, Академія и Церковь, еретики и христіане?... После Іисуса Христа

*речь на юбилейном чествовании памяти Г.С.Сковороды 13 ноября 1894 г.

излишня всякая любознательность, после евангелія мы не нуж­даемся въ изысканіяхъ» (Tertul. Praescript. haeret. VII) *). Bеpa заключаетъ въ себе всю потребную для насъ сумму знанія и «не знать ничего противъ правила вѣрит,—значитъ все знать»: adversus regulam nihil scire, omnia scire est. (Praescript. haer. XIV). И предметы этой, заменяющей всякое знаніе вѣры, не нужда­ются ни въ какихъ приспособленіяхъ къ понятіямъ разума. Абсурдъ, совершеннѣйшій абсурдъ—съ точки зрѣнія разума, съ полнымъ удобствомъ можетъ быть предметомъ вѣры, значеніе которой даже тѣмъ выше» чѣмъ болѣе преодолѣваетъ она препятствій, воспринимая вещи, неудобопріемыя для разума. Свое­образный призывъ Тертулліана къ вѣрѣ, не желающей знать никакихъ требованій разума, звучитъ у него иногда какъ бы даже глумленіемъ надъ разумомъ, а вмѣстѣ съ тѣмъ ироніей и надъ самою вѣрой—въ разсужденіяхъ, напримѣръ, такого рода: «Natus est Dei Filius — non pudet, quia pudendum est; et mortuus est Dei Filius—prorsus credibile est, quia ineptum est; et Sepultus resurrexit—certum est, quia impossibile» (De carne Chri-sti, V). Credo, quia absurdum—вотъ принципъ вѣры, или вѣро-ванія, по Тертулліану!

Другое направленіе, которому слѣдовали преимущественно во­сточные отцы и учители Церкви, въ особенности писатели Александрійской школы, старалось, напротивъ, привести въ связь, примирить вѣру съ знаніемъ; оно допускало, что человѣкъ и естественными силами, безъ всякаго внѣшняго, положительнаго откровенія, при одномъ внутреннемъ воздѣйствіи на эти силы Божества, всегда близкаго къ человеку, можетъ—если не вполнѣ овладевать истиной, то, по крайней мѣрѣ, приближаться къ ней, какъ доказала это въ особенности эллинская философія, а тѣмъ болѣе можетъ активно своимъ умомъ воспринимать, разъяснять и утверждать для своего сознанія уже открытую истину. Такъ, Св. Іустинъ, философъ и мученикъ, утверждалъ, что Боже­ственному Слову, которое есть Христосъ, причастенъ весь родъ человѣческій, благодаря чему язычники и могли познавать Бога; поэтому Іустинъ не затрудняется называть чтителями Боже-ственнаго Слова и даже прямо христіанами ті;хъ изъ язычниковъ, которые жили согласно съ Словомъ, каковы между эллинами

*эти и последние цитаты приводятся по Patrolog curs c. Migne.

Сократъ, Гераклитъ и имъ подобные (Justin. Apolog. I, 46) такъ какъ, по воззрѣнію Іустина, и они, въ сущности, были уче­никами того же Бога Слова, которое просвѣщаетъ людей въ христіанствѣ Признавая, что источникъ духовнаго просв-ѣщенія для эллиновъ и христіанъ одинъ, Іустинъ заключаетъ, что все прекрасное, сказанное языческими мыслителями, есть наше христианское (Apolog. II, 13). Подобно Іустину, и Климентъ Александрійскій училъ, что и въ мірѣ дохристіанскомъ Слово Божіе ни отъ кого не было сокрыто: это — общій свѣтъ, свѣ-тяшій для вс-Бхъ людей; въ отношеніи къ Богу Слову нѣтъ киммерійца (Cohort. ad. gent., cap. IX). Философія, по мнѣнію Климента, дана была Божественнымъ Провидѣніемъ для эл­линовъ съ такою же цѣлью, съ какою законъ былъ данъ для іудеевъ, т. - е. для путеводительства ко Христу (Strom. I, 5; VI, 5). При такомъ взгляде на философію совершенно есте­ственно у Климента и то обильное и нестесненное пользо-ваніе идеями разныхъ философовъ, какое замѣчается въ его сочиненіяхъ. Такъ, согласно съ Сократомъ, Платономъ и стоиками, Климентъ ставитъ знаніе во главу добродетели и да­же отожествляетъ съ добродѣтелію (Strom. I, 5; VI, 7), а неве­жество считаетъ корнемъ греха и всякаго зла въ человеческой жизни (Strom. VII, 11: κακία μεν δι'άγνοιαν), духовной смертью человека (Strom. II, 7: здесь, приведя слова пророка Іезекіиля, что Богъне хочетъ смерти грешника, Климентъ замечаетъ: «смер-тію, думаю, называетъ онъ невежество»). Даже у Епикура Кли­ментъ находитъ идеи, достойныя вниманія,—изъ него заимству­ете, между прочимъ, положеніе (не называя, впрочемъ, источни­ка), которое такъ полюбилось и Г. С. Сковороде: трудное для насъ, по устроенію Божію, не нужно, а нужное не трудно *). Та­кое сочувственное отнопіеніе Климента къ эллинской философіи особенно выразилось въ его сочиненіи: «Στρώτα», которое, по его собственному изъясненію, затемъ и написано, чтобы противъ злословящихъ философію, будто она гибельна для спасенія, до­

* у Сковороды читаем :дивным вкусом дышет слово эпикурово - блгодарение блаженной натууре за то что нужное сделала нетрудным а трудное ненужным.(Соч .стр.253) Ив другом месте :»благодарение блаженному богуо том нужное сделала нетрудным а трудное ненужным.(Соч.стр.253)

казать, что, напротивъ, она есть источникъ добродѣтели и дѣло божественнаго о людяхъ промышленія (Strom., lib. I, сар. ι). Согласно съ Климентомъ, училъ о дѣйствіи Божественнаго Слова въ языческомъ мірѣ и знаменитый ученикъ Климента—Оригенъ: «Богъ по благословнымъ причинамъ исполнилъ воплощеніе Іисуса ньпгб, но благодѣтельствовалъ роду человеческому всег­да, ибо ничего добраго между людьми не было безъ наитія Бо­жественнаго Слова на души тѣхъ, которые могли хотя на малое время принять такое дѣйствіе Божественнаго Слова» (Сошта Cels., VI, 78). «То, чему училъ Богъ чрезъ пророковъ и Спаси­теля, насаждено Имъ въ душахъ всѣхъ людей» *) (Ibid.,lib. I, 4) Что эллинскіе мудрецы, руководимые Божественнымъ Сло-вомъ, никогда не оставлявшимъ человечества, стремились и въ значительной степени приближались къ истинѣ, открытой во всей полнотѣ въ христіанствтЬ,—это охотно признавали и такіе столпы церкви на Востокѣ, какъ Василій Великій, Григорій Бо­гословъ. Максимъ Исповѣдникъ. Такъ, Василій Великій въ «Бесѣдѣ къ юношамъ о томъ, какъ нужно пользоваться язычески­ми сочиненіями» приводитъ множество близкихъ къ требовані-ямъ христіанской морали изреченій изъ Гезіода, Гомера, Соло­на, Продика, Платона и другихъ, а также и поучительныхъ примѣровъ изъ жизни мудрецовъ языческой древности, и со-вѣтуетъ христіанскимъ юношамъ, въ стремленіи къ нравствен­ному совершенству, пользоваться этими изреченіями и примера­ми, подражая пчеламъ, которыя отовсюду собираютъ матеріалъ для меда. Точно такой же совѣтъ,и на такомъ же основаніи, даетъ христіанамъ по этому предмету и Григорій Богословъ (Carm. ad Seleucum, ν. 35 et sequ.}; онъ хвалитъ свободную отъ житейскихъ заботъ жизнь Діогена и его после­дователей, замѣчая, что правило этой жизни почти согласно съ евангельскою заповѣдыо заботиться о пищѣ не болѣе птицъ небесныхъ и объ одеждѣ — не болѣе цв-бтовъ полевыхъ (Carm. X,, de virtute, 425, ν. 215—265); онъ хвалитъ воздержаніе стоиковъ (ibid, ν. 6*04 — біо) и, что особецно замечательно,—даже Епикура, замѣчая, что хотя Епикуръ и проповѣдовалъ удовольствіе, какъ высшее благо жнзни, но, чтобы не показалось кому, что онъ хвалитъ всякое наслажденіе, жилъ благопристойно и трезвенно (κοσριίως καί σωφρονως), поясняя такимъ образомъ жизнію смыслъ своего ученія (ibid, 455, ν. 785 — 795) Максимъ Исповѣдникъ свой взглядъ на эллинскую философію и вообще эллинскую об­разованность и ея отношеніе къ христіанству выразилъ въ обшир-номъ трактата: «Capita theologica, id est scite dicta atque electa ex diversis, tum christianorum, tum profanorum libris», гд-ѣ онъ приводитъ изъ языческихъ философовъ, поэтовъ и вообще мы­слителей языческой древности множество изреченій, относящих­ся, главнымъ образомъ, къ области этики, сопоставляя ихъ, какъ тожественныя или бол-ве или менѣе сходныя, съ изреченіями Священнаго Писанія и отцевъ Церкви о тѣхъ же предметахъ, на-примѣръ—о самолюбіи, зависти, невоздержаніи, гнѣвѣ, скупости, спокойствии духа, войнѣ и мирѣ, цѣломудріи, дружбѣ, милосты­не и т. д.

Цѣня высоко философію, какъ путеводительницу ко Христу, восточные учители Церкви полагали, что ея просвѣтительное зна-ченіе и ея служеніе интересамъ христіанства не кончаются и въ христіанств-в: здѣсь она служитъ къ сознательному усвоенію и утвержденію вѣры, къ возведенію вѣры на степень высшаго зна­ния. По мнѣнію Климента, весьма важна услуга философіи (и вообще научнаго образованія), между прочимъ, и для изъясненія Писанія: какъ при обработка и воздѣлываніи виноградника при­меняются разнообразная работы при помощи разнообразныхъ орудій — съ цѣлію полученія отъ виноградника наилучшаго и обильнѣйшаго плода, такъ и при изъясненіи Писанія, съ цѣлію постиженія въ немъ истиннаго смысла—этого драгоігѣннаго въ духовномъ виноградникѣ (Писаніи) плода, нужно пользоваться, какъ бы орудіями для обработки этого виноградника, разнооб­разными знаніями, съ философіей во глав-в (Strom., lib. I, сар.Х).

Въ Библіи церковные учители разсматриваемаго направленія, само собою понятно, видѣли, согласно со всѣмъ христіанскимъ міромъ, высшее откровеніе божественной истины, какого не дано было язычникамъ; но чтобы .понимать всю полноту и глубину истины, заключенной въ этой священной книгѣ, для этого, по понятіямъ нѣкоторыхъ изъ нихъ, въ особенности—опять тѣхъ оке александрійцевъ, никакъ нельзя довольствоваться буквальнымъ смысломъ Писанія, а нужно посредствомъ аллегорическихъ объ­яснений открывать въ немъ внутренній смыслъ, скрытый подъ покровомъ образнаго представленія. Этотъ аллегоризмъ въ изъ-ясненіи Писанія имѣлъ особенно широкое примѣненіе у Ориге-на, который въ буквальною, пониманіи Писанія видѣлъ обиль­ный источникъ заблужденій и всѣ мѣста Писанія, которыя, по ихъ буквальному смыслу, представлялись ему абсурдными и не­возможными («quae secundum litteram minime vera sunt, sed et absurda et impossibilia»). находилъ нужнымъ толковать иноска­зательно: буква Писанія являлась въ такомъ случаѣ для него лишь скорлупой, скрывающей зерно,—тѣломъ, заключающимъ духъ.

Такія мѣста Оригенъ виділъ преимущественно въ Вет-хомъ завѣтѣ, къ которому поэтому наиболее и примѣнялъ алле­горическое объясненіе. Таково, напримѣръ, его отношеніе къ библейскому повѣствованію о твореніи міра, о земномъ раѣ и о пребываніи въ немъ первыхъ людей. «Кто изъ здравомыслящихъ,— разсуждаетъ онъ, — можетъ допустить, что были дни первый, второй и третій—съ утромъ, вечеромъ и ночью, когда не было еще ни солнца, ни луны, ни звѣздъ, авъ первый день—даже и не­ба? Кто будетъ столь малосмысленъ (ηλίθιος), чтобы повѣрить, что Богъ, подобно человѣку-земледѣльцу, насадилъ въ Едемѣ разныя деревья, и между ними —древо жизни и древо познанія добра и зла... что послѣ полудня гулялъ въ саду и искалъ Адама, скрывшагося подъ деревьями... Можно ли сомневаться, что все это можно понимать только въ таинственномъ смыслѣ» (De Princip., lib. IV, 16).

Въ твореніяхъ богослововъ восточной церкви съ такимъ на-правленіемъ богословской мысли, въ особенности александрійцевъ, несомненно, и заключается источникъ богословствованія Сково­роды; здѣсь полное объясненіе его богословскаго метода, а вмѢсгб съ нимъ, въ значительной степени, и самыхъ воззрѣній. Глубокое убѣжденіе Сковороды, что «дышетъ вездѣ оживляющій всѣхъ Духъ Господень», что «истина открывалась Богомъ не однимъ іудеямъ и христіанамъ, равно какъ добрая нравственность не есть принадлежность однихъ христіанъ, такъ какъ и въ древнемъ мірѣ нер-ѣдко процвѣтала высокая нравственность»; признаніе за языче­скими философами высокаго просв-ѣтительнаго значенія и, вслѣд-ствіе того, широкое пользованіе ихъ идеями (идеями Сократа, Платона, стоиковъ и самого даже Епикура), въ убѣжденіи, что «не очень погано изъ языческаго навоза собирать золото», и на-конецъ, вообще признаніе Сковородою за разумомъ права широкаго участія въ дѣлахъ веры, участія въ разъясненіи религіоз-ныхъ вопросовъ, между прочимъ—въ изъясненіи Писанія, которое можетъ спасать и губить, освѣщать и омрачать, смотря по тому, какъ относиться къ нему, какъ объяснять и понимать его,— все это, очевидно, имѣетъ прямую аналогію съ пріемами бого­словской мысли и богословскими воззрѣніями означенныхъ учи­телей христіанской древности.

Согласіе Сковороды, по его богословствованію, съ древними церковными учителями, повидимому, понимали и его современ­ники, конечно, более просвещенные. Этимъ-то, можетъ быть, и нужно объяснить то обстоятельство, что Сковорода могъ до­вольно свободно развивать свое богословствованіе, не подвер­гаясь за то со стороны власть имущихъ какимъ - либо непріят-ностямъ. Только крайнее и пошлое невежество ополчалось на Сковороду, да и оно, повидимому, мало касалось самой сути его богословскаго міросозерцанія, а больше нападало на Сковороду съ другихъ сторонъ, выдвигая нелѣпыя обвиненія, будто онъ осуждаетъ употребление мяса и вина, чуждается общества,, не имѣетъ любви къ ближнему, живетъ мизантропомъ. Все же более просвещенное, и не только въ свѣтскомъ обществе, но и въ духовенстве, положительно было на его сторонѣ. Просве­щенный епископъ белгородский Іоасафъ Миткевичъ весьма благосклонно относился къ Сковороде, предложилъ ему долж­ность учителя въ Харьковскомъ коллегіуме и усердно склонялъ его къ принятію монашества, обещая довести его скоро до вы-сокаго іерархическаго сана, чего, конечно, ни въ какомъ случае не могло бы быть, еслибъ архипастырь сомневался на счетъ образа его мыслей. Правда, следующій епископъ белгородскій Порфирій Крайскій заставилъ Сковороду отказаться отъ пре-подаванія «правилъ благонравія» въ прибавочныхъ классахъ Харьковскаго Коллегіума, а еще прежде того переяславскій епи­скопъ Іоаннъ Козловичъ, пригласивъ Сковороду въ переяславское училище для преподаванія поэзіи, вскоре же изгналъ его изъ училища,—но то и другое случилось по мотивамъ, не имевшимъ отношенія къ вопросу о правоверіи, а потому, что образъ уче-нія Сковороды іерархи находили «несоответствующимъ обыкно­венному правилу, несообразнымъ прежнему старинному обычаю», и въ педагогической стойкости Сковороды усматривали непозво­лительную гордыню ума. Съ некоторыми лицами белаго духо­венства, несомненно, лучшими и достойнейшими членами клира, Сковорода находился въ дружеской переписка. Наконецъ, сами монахи (кіевскіе), убѣждая его принять монашество, говорили: «намъ извѣстны твои таланты, ты будешь столпомъ церкви и украшеніемъ обители». Значить, и они тоже не имѣли ни малѣй-шаго сомнѣнія насчетъ доброкачественности его убѣжденій.

Такимъ образомъ, въ украинскомъ философѣ мы видимъ смѣлаго, но въ то же время никакъ не отреченнаго религіознаго мыслителя, несомнѣнно, воспитавшаго свой умъ на знаменитыхъ, древняго времени, представителяхъ богословской мысли наВостокѣ.