Актуальность и смысл политико-правового учения Платона

В.А. Апрелева
(заведующий кафедрой гуманитарных и социальных наук
Тюменского государственного архитектурно-строительного университета,
доктор философских наук, профессор; 8 (3452) 43-02-38)

В статье проанализированы достижения Платона в построении концепции труда «Законы». Рассмотрены такие понятия, как добродетель, закон, высший авторитет права, его общеобязательность, справедливость, искусство законодательства.

Ключевые слова: Платон, добродетель, закон, высший авторитет права, общеобязательность, справедливость, искусство законодательства.

Современные политико-правовые взгляды невозможно постичь без обращения к истории идей, так как именно учения прошлого часто являются своего рода «точкой отсчета» для соответствующих концепций и их верной интерпретации. История идей всегда мобилизуется для решения задач сегодняшнего дня, поэтому непреходящим является практическое значение науки не только для тех, кто принимает непосредственное участие в управлении государственными делами, но и для всех граждан, делающих сознательный выбор в своих политико-правовых ориентациях. Именно таким, современным звучанием отличается политико-правовое учение Платона. И объяснение следует искать в верном выборе им целей и направлений своей созидательной работы.

Венцом философской системы Платона является его учение о государстве, учение об искусстве управлять. Как справедливо пишет в своем фундаментальном труде «История философии законодательства» выдающийся русский правовед К.А. Неволин, «…политика для Платона есть наука, имеющая предметом устроение и управление человеческого общества сообразно идее добродетели или идее правды. В этой науке надлежало подвергнуть философскому исследованию все основные понятия законодательства, все роды и виды законов как относительно частных дел в государстве, тем более должен был сделать это Платон, что он между наукой управлять государством и наукой управлять домом, в существе вещи, не находил никакого различия, полагая, что большой дом и небольшое государство относительно управления нимало не разнятся друг от друга.

Цель идеального государства, полагает Платон, – правда, соединяющая в себе все иные добродетели: мудрость, мужество, умеренность. Государство, вполне добродетельное, праведное будет, по учению Платона, вполне блаженным и счастливым» [1, с. 123].

Многое в учении Платона о государстве остается востребованным и в наши дни. О каких бы видах и сферах деятельности государства не рассуждал античный философ, он обосновывает возможность торжества добра как общего блага над злом, правды над ложью, здравого смысла над демагогией и заблуждениями, разума и справедливости над произволом.

Принципиальные позиции о правовом устройстве государства защищаются Платоном в произведении «Законы». Удивительно современны его рассуждения о соотношении разума и закона: оптимальное законодательство не только охраняет государство, оно определяет качество государственности и выступает единственным очевидным основанием их классификации. Вопреки традиционно низким оценкам произведения Платона «Законы», мы находим в них продолжение теории государственного устройства и обнаруживаем, что здесь провозглашены принципы построения правового государства.

Действительно, отечественная платониана содержит немало и ценных, и критических замечаний, подводящих итоги «Законам». Так, В. Асмус полагает, что в «Государстве» и в «Законах» мы встречаем одну и ту же идею: разработка государственного устройства, при котором государство было бы «счастливо все в целом» и сохранялось бы «величие прекрасных деяний», т.е. целостность государства. По мнению Асмуса, «Государство» – это многогранное построение философской мысли, в котором проблеме справедливости как фундаменту государства уделено исключительное внимание. В «Законах» уже принят исторический подход к обоснованию необходимости нового законодательства. Здесь рассматривается, «какая судьба погубила» союз трех эллинских государств, и поэтому «предметом, достойным рассмотрения», называется вопрос: «как законы и государственный строй сохраняют величие прекрасных деяний или, наоборот, совсем его губят» (3III 686 b-c). Оценка В. Асмуса на фоне многих интерпретаций платоновских «Законов» даже выдающимися русскими философами видится оптимистичной. Более резкими являются выводы, сделанные В.С. Соловьевым, П. Новгородцевым, Е. Трубецким.

Заключительные оценки «Законов» В. Соловьева и П. Новгородцева различаются. В. Соловьев довольно резко замечает, что из великого множества счастливо погибших плохих произведений древности Законы Платона сохранились неприкосновенными. Далее философ иронизирует по поводу значимости платоновского сочинения, которое важно, во-первых, с точки зрения «историко-эстетической, потому что увековеченное здесь отречение от Сократа дает жизненной драме Платона трагический конец»; во-вторых, как «свидетельство глубокого падения Платона» [2, с. 623-625].

Финальный аккорд П. Новгородцева иной: «Многие подробности отталкивают нас в нем, его политический план кажется нам разнородным. Но за всем этим мы не можем не чувствовать некоторого высокого морального духа, который проходит через все сочинение как руководящий и основной мотив... Смелым полетом своего гения он... захотел свести эту высшую правду с неба на землю, сделать ее реальной действительностью. В этом последнем замысле он должен был потерпеть крушение; но самая попытка есть лишнее свидетельство глубины его стремлений» [3, с. 283].

Е. Трубецкой ждал от Платона проекта воплощения царствия Божьего на земле, а вместо этого находит затрату «богатых даров гения для подробнейшего изображения идеального общественного устройства на пять тысяч сорок граждан... Этот контраст производит невообразимо тягостное впечатление» [4, с. 53]. Непонимание истинного замысла Платона делает критику Е. Трубецкого, внутреннюю по своей интенции, критикой внешней, и он, словно под копирку, воспроизводит все обвинения внешней критики.

Опираясь на современные политикоправовые взгляды, постараемся найти рациональное зерно в произведении Платона и подвести итоги, обозначив несомненные, на наш взгляд, достижения Платона в построении концепции «Законов». Во-первых, Платон фактически первым использовал принцип, «рекомендуемый» социально-естественным отбором, который (очевидно, не без влияния Платона) повторил П. Сорокин. «Принцип, столь необходимый процветающему обществу, гласит: “Каждому, по его способностям (особенно врожденным)”... До сих пор еще ни одному обществу не удалось продемонстрировать свою способность к подобной циркуляции членов» [5, с. 291]. П. Сорокин признает, что принцип, «необходимый процветающему обществу», провозглашенный Платоном, до сих пор не стал целенаправленно осуществляемым принципом государственного строительства.

Актуальными являются и принцип «равенства неравных» – «каждому по его добродетели», и платоновское понимание мужества государства: мужество – в осуществлении принципа «разрешено все, что не запрещено», который пресекает произвол, но оставляет свободу законным действиям.

В части научной методологии (как и в идейном содержании) Платон выступает как новатор. Во-первых, он вполне осознанно постулирует системный подход к разработке государственного устройства. Во-вторых, он последовательно применяет метод моделирования.

Поскольку добродетель понимается Платоном как вселенский закон, становится наивысшей ценностью в его учении о государстве, рассмотрим интерпретацию ее содержания в различных диалогах философа. Сам термин «добродетель» (арета), неоднократно встречающийся в древнегреческой литературе и философии, не поддается точному и однозначному переводу ни на какой современный язык. Вот что пишет А.Ф. Лосев об использовании этого слова Платоном: «...Чрезвычайно трудно перевести на какой-нибудь современный язык основной для диалога “Протагор” термин αρετη. Чаще всего он переводится как “добродетель”. Но в сущности это не столько добродетель, сколько “достоинство”, “добротность”, “прекрасная организованность”, “благородство”, “доблесть” и пр. Ни один из этих переводов не передает существа дела, ибо все они весьма односторонни. “Доблесть”, например, указывает скорее на бранные подвиги или гражданские заслуги, в то время как в античной философии термин αρετη применяется вообще ко всякой человеческой практике... начиная от физической и кончая чисто духовной; кроме того, Платон понимает ее как некое внутреннее средоточие духа, которое активно определяет и все отдельные свои проявления вплоть до физически единичного» [6]. В диалоге «Протагор» доблесть, например, отождествляется с искусством управления государством, что явно не укладывается в современное понимание этого термина.

Интересующий нас термин присутствовал в языке греков издревле и фиксируется не только поэмами Гомера, но и предшествовавшим им слоем мифологических представлений. Так, в олимпийском пантеоне присутствует богиня Артемида, надзирающая за исполнением издревле установленных обычаев, упорядочивающих животный, растительный мир и отношения между полами человеческого рода, и жестоко карающая за их нарушение. Примечательно, что она связана с луной.

Этимология ее имени однозначно так и не установлена, однако согласно одному из мнений, бытовавших еще во времена Платона, оно связано с «аретой»: «А может быть, назвавший ее так особо подчеркнул ее испытанную добродетель или то, что она как бы этой добродетели страж» [6, с. 640].

«Арета» Платона непосредственно связана с его идеалистическими, сакральными представлениями о мироустройстве и государстве как повторении божественного образца. В сознании Платона индивидуальная человеческая «арета-добродетель» была неразрывно связана со всем устройством Вселенной и не мыслилась отдельно от него. Так, например, Платон вкладывает в уста Сократа следующее утверждение: «А коль скоро мы с тобой на протяжении всей нашей беседы хорошо искали и говорили, то получается, что нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то лишь по божественному уделу, помимо разума... Из этого нашего рассуждения стало ясно, Менон, что если нам достается добродетель, то достается она по божественному уделу, а узнаем мы это как следует тогда, когда, прежде чем искать, каким образом достается человеку добродетель, мы попробуем выяснить, что такое добродетель сама по себе» [6, с. 612]. В «Законах» Мегилл у Платона так говорит об афинянах: «Ибо только их добродетель возникает без принуждения, сама собой; божество уделяет им ее, так что в ней поистине нет ничего искусственного» [6, с. 90]. Однако у Платона изредка проглядывают и более архаичные представления, и в одном месте он трактует «арету-добродетель» как вечное течение: «”Добродетель” (αρετη) означает, прежде всего, легкое передвижение, а затем и вечно свободное течение, полет доброй души, так что, видимо, “добродетель” получила имя от вечного, неудержимого и беспрепятственного течения и полета» [6, с. 651]. Данное заявление великого греческого философа перекликается с выводом современных исследователей о происхождении индийской «риты» от глагола «приводить в движение», «двигаться», что подтверждает изначальное генетическое родство обоих терминов, включенных в ареал индоевропейских представлений.

В последний период своей философской деятельности Платон значительно сблизился с пифагорейцами, как в силу личных симпатий, так и в силу философских побуждений. Сведения об этом последнем периоде мы черпаем из работ Аристотеля, который слушал Платона в эту эпоху, и из позднейшего сочинения Платона «Законы».

В метафизике Платона произошли следующие изменения: он отожествил свои идеи с числами пифагорейцев и, подобно им, признал началом всего сущего элементы чисел – «единое» и «беспредельное». Из этих начал образуется не только все чувственное множество, но и самые идеи, которые Платон признавал идеальными числами (αριυμοι νοητοι). Единое (τοεν) отожествляется с сущим и с благом, является образующей причиной всех вещей; беспредельное – с материей (υλη) и получает все ее отрицательные свойства. Это – начало раздвоения, делимости (Платон называет его также неопределенной двоицей – δυαζαοριστοζ); как противоположное первому, это – начало отрицания, множества, несовершенства, зла, как у пифагорейцев.

Еще большую перемену мы находим в произведении «Законы», где Платон отказывается от прежней несбыточной мечты и стремится приблизиться к действительности. Он предлагает ряд законов, ряд мер для реформы государственной жизни, не нарушающих ее действительных условий. Платон по-прежнему видит в добродетели высшую цель государства, но он уже потерял надежду на осуществление правления философов; полагая, что идеальное государство, в котором нет ни семьи, ни частной собственности, мыслимо лишь среди богов и сынов божиих (Законы. 739 D). Законы по-прежнему должны основываться на разуме и знании истины; но они должны сообразовываться со страной и народом. Платон теперь от правителей требует лишь мудрости и благоразумия (φρονησιζ), а не философии. Добродетель, составляющая цель государства, понимается уже в обыденном смысле и должна воспитываться равномерно во всех гражданах. Место философии занимает религия, причем Платон предпринимает религиозную реформу в пифагорейском духе. Все государственное устройство закладывается на религиозных началах. Боги, демоны и герои играют самую видную роль. Ими санкционируются законы, ими стоит государство, все части которого распределяются между отдельными божествами. Жертвы и богослужение составляют одно из важнейших занятий граждан. Верования основываются на законах и предании, и всякое нарушение законов есть такое же нечестие, грех против богов, как кощунство и святотатство.

Какую же эволюцию переживает у Платона само понятие «закон»? В диалоге «Критон» социальный строй выдвигается Платоном как некое вечно-устойчивое и самостоятельно-вещное бытие. Сократ здесь персонифицирует государственные законы, и они являются и говорят ему целую речь, в которой утверждается полная незыблемость и непререкаемость социального устройства. Сократ думает, что он не имеет права не послушаться своего города, приговорившего его к смертной казни, и не имеет права бежать. Это было бы нарушением законов. По его словам, сами законы как бы говорят ему, что государство не может оставаться целым, если граждане станут нарушать законы и пользоваться ими по своему произволу (50а-с). «Отвечай же нам, – говорят они, – за какую нашу вину собираешься ты погубить нас и город? Не мы ли, во-первых, родили тебя, и не с нашего ли благословения отец твой получил себе в жены мать твою и произвел тебя на свет?» (50cd). Законы требовали от отца, чтобы он воспитывал своих детей, и вообще всегда защищали (50е). «Или же в своей мудрости не замечаешь того, что отечество драгоценнее и матери, и отца, и всех остальных предков, что оно неприкосновен нее и священнее и в большем почете и у богов, и у людей, – у тех, у которых есть ум, – и что если отечество сердится, то его нужно бояться, уступать и угождать ему больше, нежели отцу, и либо его вразумлять, либо делать то, что оно велит; и если оно приговорит к чему-нибудь, то нужно претерпевать это спокойно, – будут ли то розги или тюрьма, пошлет ли оно на войну, пошлет ли на раны или на смерть, – что все это нужно делать, и что это справедливо, и что отнюдь не следует сдаваться врагу, или бежать от него, или бросать свое место, но что и на войне, и на суде, и повсюду следует делать то, что велит город и отечество, или же вразумлять их, когда этого требует справедливость; учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над отечеством – есть нечестие» (51 а-с).

А.Ф. Лосев приводит эти фрагменты в «Очерках античного символизма и мифологии» и резюмирует, что, по-видимому, социальная действительность и государственные законы – это «братья законам Аида», и нарушение их есть также нарушение и вечных законов бытия [7, с. 301-302].

Платон постулирует непреложность государственного порядка, не объясняя причин неукоснительного подчинения законам: законы и отечество существует, и больше ничего. Как они существуют и почему существуют, каков их смысл и место в сознании человека – об этом вопросы не ставятся. Диалог «Апология Сократа» продолжает эту тему – тему утверждения непреклонности морально направленной воли и устроения жизни по законам добра и истины. Общеизвестно это знаменитое бесстрашие Сократа перед лицом смерти. «Нехорошо ты это говоришь, мой милый, будто человеку, который приносит хотя бы малую пользу, следует принимать в расчет смерть, а не смотреть во всяком деле только на то, делает ли он дела справедливые или несправедливые, дела доброго человека или злого» (28b). «Хочу вас уверить, что так велит бог; и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу» (З0а). А.Ф. Лосев полагает, что позиция философа перед смертью очевидна: «Наивно-натуралистически утверждается земной мир, с его неправдой и злом, загроб ный мир, с его правдой и истиной, твердая и неподкупная совесть, ведущая человека из этого мира в тот мир» [7, с. 304].

По Платону, законы не продукт прихоти законодателя: «Неправильны те законы, что установлены не ради общего блага всего государства в целом. Мы признаем, что там, где законы установлены в интересах нескольких человек, речь идет не о государственном устройстве, а только о внутренних распрях? и то, что считается там справедливостью, носит вообще это имя. Мы говорим так потому, что ведь в твоем государстве мы будем предоставлять государственные должности не тем, кто богат, силен, велик ростом, знатен... но тем, кто будет всего более послушен установленным законам... Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон – владыка над правителями, а они – его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги» (715b-d).

То же относится и к законодательству. Платону удается дать характеристику законодательства, сравнив его с искусством врачевания: «Издавая законы, можно пользоваться двумя средствами – убеждением и силой, насколько это возможно при невежественности и невоспитанности толпы; обычно законодатели пользуются только вторым средством... Издавая свои законы, они не примешивают увещаний и убеждений к необходимости, но употребляют лишь чистое насилие». Закон должен состоять «из двух частей; собственно закона и вступления к нему... Увещательное рассуждение законодатель приводит ради того, чтобы те, кому он дает законы, благосклонно приняли его предписания (а это и есть закон) и вследствие этой своей благосклонности стали бы восприимчивее» (720а-723а).

В рассмотрении государственных законов, предлагаемых Платоном, нас попрежнему более всего привлекает аспект сакрального. Платон подчеркивает: «Есть два вида государственного устройства: один – где над всем стоят правители, другой – где и правителям предписаны зако ны». Но прежде всего законодатель должен озаботиться «очищением государства». При радикальном способе «правосудие влечет за собой справедливое возмездие» – смерть или изгнание. «Так обыкновенно отделываются от величайших, к тому же неисцелимых, преступников, чрезвычайно вредных для государства». Более мягкий способ применяют к неимущим людям, если они «выкажут из-за недостатка воспитания склонность выступить против имущих». Их надо «выслать прочь, делая это, однако, в высшей степени дружелюбно и смягчая их удаление названием “переселение”» (735а-736а).

О том, как именно государство очищается от скверны порока и преступлений, повествуется в девятой книге «Законов». Здесь Платон предлагает учение о преступлениях и наказаниях.

Первым называется закон о святотатстве. Как и все законы, он начинается с предупреждения. Ослушнику закон скажет: «Кто будет уличен в святотатстве, тому, если он раб или чужеземец, отметя лицо и руки клеймом его благополучия, подвергнут его стольким ударам, сколько решат судьи, и в нагом виде выгонят за пределы страны. Возможно, что такое наказание исправит и образумит его. Дело в том, что по закону ни одно наказание не имеет в виду причинить зло. Нет, наказание... делает наказываемого либо лучшим, либо менее испорченным». Если подобный поступок совершен гражданином, который нанес великое, несказанное оскорбление богам, родителям или государству, то наказание такому человеку – смерть. И это еще наименьшее из зол.

После преступлений против богов идут преступления, касающиеся ниспровержения существующего государственного строя: «Кто стремится сделать законы рабами людей и заставляет государство подчиняться партиям, того, раз он при этом прибегает к насилию, возбуждая противозаконное восстание, надо считать самым отъявленным врагом всего государства в целом» (853b-856b).

В заключение приводятся установления о наказаниях за различные виды нечестия. Среди них есть закон, который «…должен касаться всех: пусть никто не сооружает святилищ в частных домах... Учреждать святилища и богослужения нелегко; правильно это можно делать только во зрелом размышлении... Ведь таким образом они навлекут осуждение богов как на себя, так и на тех, кто лучше их, но допускает, чтобы они все это делали, да и все государство по справедливости подвергнется участи нечестивых людей» (909d-910b).

В книге двенадцатой устанавливается порядок формирования собрания, охраняющего законы. Подобно тому, как военачальник и врач знают свою цель и поэтому добиваются успеха, охранители законов должны знать цель государства и «знать, каким образом следует приняться за дело». Все законы должны иметь в виду единую цель. Цель эта – добродетель (961e-963d).

Рассмотрение текстов «Законов» позволяет признать, что в качестве системообразующего принципа Платон избирает «добродетель в целом», тогда как «теперь каждый... устанавливает то, в чем у него в данное время нужда: один – законы о наследовании... другой – об оскорблениях действием... и так до бесконечности... Правильно начать именно с добродетели и утверждать, что ради нее-то и установил устроитель свои законы» (с38). Системно мыслящий законодатель должен иметь ясно сформулированную цель и постоянно сверять с ней конкретные законы: «Законодатель должен часто задавать себе вопрос: “К чему, собственно, я стремлюсь? Достигну ли я своей цели или потерплю неудачу?”» (3V 744a). Именно принцип системности заставляет Платона обсуждать множество деталей психологического, экономического, педагогического и просто житейского характера, которые не подлежат законодательному регулированию, но которые системно мыслящий законодатель должен принимать во внимание, устанавливая законы. Платон неоднократно подчеркивает, что в случаях, касающихся частной жизни граждан, речь идет не о законах, а о деталях, важных для дальновидного законодателя. «Было бы неблаговидно и вместе с тем непристойно давать тут законы и устанавливать наказания, тем не менее промолчать невозможно» (3 VII 788b).

Применяя метод моделирования, Платон первым делом выстраивает совершенное государство как систему законов, нравов, обычаев, традиций и т.д., руководствуясь при этом принципом соответствия всех этих элементов «добродетели в целом». Только по завершении этой теоретической конструкции (модели) он изучает, в какой мере реальность может приближаться к этому идеалу. Этот метод он обосновывает следующим образом. Когда установлено, что такое справедливость, не следует требовать, чтобы справедливый человек «во всех отношениях был таким, какова справедливость», а надо удовольствоваться «тем, что человек по возможности приблизится к ней». Так же и с государством: сначала надо дать словесный «образец совершенного государства», а потом рассматривать возможность его устроения. Следовательно, Платон использует модель государства в качестве вспомогательного средства при изучении реальности таким же образом, как модели используются в современной науке.

Другой вариант использования метода моделирования дан при обсуждении структуры совершенного государства. Сначала Сократ дает описание государства-модели – «здорового государства», где люди обходятся без предметов роскоши, «радостно общаясь друг с другом; при этом остерегаясь бедности и войны» (Г II 372b). В ответ на возражение собеседников, что такой простой образ жизни уже не удовлетворит людей, которым нужны «картины и украшения, золото и слоновая кость», Сократ начинает рассматривать государство, которое может удовлетворить изысканные запросы. Но в таком государстве неизбежен дух стяжательства, его «лихорадит», и в нем могут возникнуть междоусобия и необходимость воевать с соседями. Для сохранения целостности такого государства необходим институт стражей, и Сократ углубляется в рассмотрение организации этого института. Таким образом, здесь он рассматривает «богатое государство», совершенное насколько это возможно, на фоне тоже совершенного, но здорового го сударства.

Если кратко сформулировать теоретические положения «Законов», восходящих к современности, то их перечень может быть следующим.

1. Разработана концепция правового государства:

А. Обязательность соблюдения закона всеми, включая правителей.

Б. Поставлен вопрос о необходимости разделения властей. Суд – одна из ветвей власти.

В. Система управления государством должна сочетать черты единовластия и демократии.

2. Выдвинуты и обоснованы принципы построения законодательства:

А. Принцип системности: законодательство должно исходить из всей добродетели в целом. Писаные законы должны составлять единое целое с обычаями, традициями, привычками людей.

Б. Принцип воспитывающей роли законодательства: законы должны не только повелевать, но и разъяснять, воспитывать добродетель. Наказание должно перевоспитывать преступника.

В. Принцип индивидуального подхода: закон, не имея возможности учесть все нюансы частных случаев, не должен делать гражданина несчастным.

3. Разработаны принципы воспитания и обучения граждан.

А. Воспитание и обучение в государстве – дело первостепенной важности.

Б. Обучение должно быть всеобщим и обязательным.

В. Воспитание должно быть слито с повседневной жизнью (социальная педагогика).

Г. Формирование мотивации к деятельности – приоритет и основа обучения (индивидуально-личностный подход к воспитанию и обучению).

Д. Формирование готовности к деятельности осуществляется через выполнение самой этой деятельности в упрощенных вариантах (принцип деятельности).

4. Предложена шкала жизненных ценностей, в которой на первом месте забота о душе (добродетель), на втором – забота о теле, и на третьем – забота о приобретении имущества.

5. Поставлена логико-философская проблема теодицеи – оправдания бога за существование зла.

Для того чтобы правильно судить об идейном наследии Платона, необходимо осознать и постоянно держать в поле зрения основную проблему его социальной философии – «как лучше всего устроить государство и каким образом частному человеку лучше всего прожить свою жизнь» (3 III 702а).

Платон определяет высший авторитет права и его общеобязательность необходимостью утверждения им торжества добра над злом и справедливости. Он основательно разбирает соотношение справедливости и несправедливости, постоянное их столкновение в поступках людей, социальную опасность несправедливости, подрывающей устои государства. Платон учит, что единственно в четких рамках правового пространства только и возможна справедливость, обеспечивающая мирное сожительство, эффективные совместные действия и достижение социально значимых целей.

Греческий философ располагает научным аппаратом своего времени, он использует термин «закон» (γόμος) для выведения основных правовых понятий, уточнения исходных положений, анализа правовой материи в целом. По Платону, право выступает формально определенным ориентиром нравственного поведения людей и универсальным регулятором межличностных отношений, который дает возможность упорядочивать их в интересах человеческого сообщества как целого, объединенного в государство. Право одновременно предоставляет необходимую свободу каждому с учетом индивидуальных различий природного, морального и социального характера, разрешая по справедливости постоянно проявляющиеся между людьми противоречия. По справедливости же право карает за преступления в силу необходимости охраны правопорядка и укрепления законности. Но главную задачу права, его важнейшую социальную ценность философ подчеркивает неоднократно во всех трех указанных произведениях. Она сводится к тому, чтобы обеспечить распределительную справедливость по принципу «каждому свое по достоинству и от содеянного, без претензий на чужое и без вмешательства в чужие дела».

Даже не занимаясь поисками формулировки понятия права в узком смысле слова, Платон тем не менее результативно трудится над философским обоснованием отдельных отраслей и правовых институтов. Так, в сфере государственного права он подчеркивает подчиненную позицию законодателя земного, хотя и располагающего властью, по отношению к законодателю божественному. Пресекая возможные злоупотребления, он предписывает осуществлять власть разумно, только в рамках закона и только государством. Платон, по существу, формулирует принцип нерушимости и общеобязательности закона: законность (εύνομία), по Платону, есть «повиновение правильным законам», а правовой порядок – это не только «единообразие в устройстве всех взаимосоотносящихся вещей», но и «соразмерность во взаимоотношениях».

Афинский мудрец считает необходимым сначала выяснить политическую необходимость власти, ее социальную ценность, реальные основания, на которых она возникает и осуществляется, а потом заняться выяснением того, что есть политическое искусство. Глубокое проникновение в сущность политической власти, классификация и характеристика различных ее государственных форм, как совершенных и предпочтительных, так и отрицательных или дурных, – отнюдь не простые, умозрительные конструкции «идеалиста» Платона. В основе его теоретически выверенных положений лежат пристальные исследования политических режимов многочисленных полисов Великой Эллады и сопредельных государств. Только выдающаяся политическая наблюдательность и немалая осведомленность, приобретенная во время пребывания в разных странах, прошедшие сквозь призму философского анализа, могли дать Платону возможность заинтересовать кого-то своими «политическими» диалогами спустя сотни и тысячи лет.

Платон подчеркивает диалектическую сложность взаимосвязи закона и искусства власти. Мудрые законы, выражающие идею общего блага и справедливости, должны гарантировать разумность государственной политики, а политика должна «отличаться упорядоченностью», давать людям «жить мирно, занимаясь собственными делами и не вмешиваясь в чужие». Соотношение «политика – закон» становится особенно важным в периоды политической нестабильности, когда в государствах происходит борьба за власть. В этом случае, по Платону, спасение государства состоит в том, чтобы политические и государственные деятели стали воистину слу жителями мудрого, справедливого закона.

___________________

1. Неволин К.А. Энциклопедия законоведения. История философии законодательства. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997.
2. Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2.
3. Новгородцев П.И. Сочинения. М.: Раритет, 1995.
4. Трубецкой Е.Н. Социальная утопия Платона. М., 1908.
5. Перуанский С.В. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.
6. Платон. Апология Сократа; Критон; Ион; Протагор. М., 1999.
7. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.