Феномен Хайяма

Феномен Хайяма

В. Зайцев

Судьба поэтического творчества Хайяма как будто сплетена из парадоксов. Первый, самый, можно сказать, вопиющий из них заключается в том, что представление о безусловной поэтической гениальности соединяется с именем человека, сама причастность которого к поэзии как роду занятий подвергалась сомнению, до сих пор полностью не устраненному. Ни один из писавших о Хайяме современников знаменитого математика, астронома и философа не упомянул о том, что он сочинял стихи. Лишь через много десятилетий после его смерти в некоторых исторических хрониках, биографических, богословских и других сочинениях стали появляться четверостишия (рубаи), автором которых был назван Хайям.

За одним парадоксом другой: признание знаменитого ученого гением поэзии первоначально произошло не на его родине, где так ценят поэзию и чтут поэтов, а за ее пределами, в среде, существенно отличающейся своими условиями, формами бытия и сознания от персидско-таджикского культурного ареала, — в Европе. Английский иранист Л. П. Элвелл-Саттон выразил суть дела таким тезисом: «...Персидская поэзия, одна из самых богатых поэтических литератур мира, известна Западу в значительной степени благодаря личности одного средневекового автора, по мнению некоторых ученых, не написавшего за свою жизнь ни единого стиха».

В наши дни, впрочем, никто уже не настаивает на необходимости «вычеркнуть имя Хайяма из истории персидской литературы», как это, например, предлагал в 1934 году немецкий востоковед Г. Шедер. Хотя состав поэтического наследия Хайяма не установлен с достаточной определенностью, оно существует и всесторонне изучается. Но рядом с ним, вокруг него сложился такой литературный или даже, вернее сказать, историко-культурный феномен, как миф об Омаре Хайяме. Явление это многосложное, аморфное, с трудом поддающееся систематизации и распространяющееся вширь, словно масляное пятно на бумаге.

У этого мифа множество авторов, рассеянных по всему лику Земли. Есть среди них и авторитетные ученые, и талантливые поэты, и знатоки, но несравненно больше тех, кто, подобно персонажу одного из рассказов О’Генри, просто в силу каких-либо жизненных обстоятельств имел возможность высказать свое суждение об Омаре Хайяме.

Незадачливый золотоискатель Айдахо Грин, хотя и считал поэта «чем-то вроде агента по продаже вин» (в каковом простодушном убеждении доныне пребывает немало поклонников Хайяма), признавал за ним способность «объяснить философскую причину тайн естества» (в чем с Айдахо Грином также сходятся многие).

Некоторые устойчивые сюжеты и мотивы этого мифа не только проливают свой отраженный свет на те свойства Хайямовой поэзии, что оказались столь созвучными умонастроениям людей нашей эпохи и получили мировое признание. Они в известной мере как бы участвуют в головоломно сложном процессе воссоздания самого поэтического наследия Хайяма, поощряя к выявлению и изучению в нем некоторых очень существенных и, по нынешним понятиям, чрезвычайно ценных качеств. Историческая среда, в которой жил Хайям, характеризовалась господством мусульманских религиозных, философских, нравственных и обиходных установлений, и в его время всякое свободное, независимое суждение было вызовом ортодоксальному исламу. В наши дни «еретические» мотивы Хайямовых четверостиший приобрели иное, более широкое и универсальное значение. Для современного человека в них заключены уроки твердости духа, уважения к разуму, готовности предвидеть и оценить последствия своих решений и поступков. Без такого строгого, трезвого взгляда на мир, без отказа от легкомысленных упований на какую бы то ни было реальную или воображаемую высшую распорядительную силу человек вряд ли сможет справиться с теми новыми, все более сложными проблемами, какие ставит и впредь будет ставить ему жизнь.

Не потому ли Хайямовы стихи, которые так мало похожи на развлекательное чтение и менее всего годятся на то, чтобы отвлечь и рассеять человека, утомленного напором и ритмом современной жизни, — не потому ли эти прекрасные и полные сомнений и печали творения именно в нашу эпоху разошлись по всему свету? Они несут людям целительное беспокойство, пробуждая от усталости, апатии, лени и спячки их разум и воображение.

Среди тех немногих в хайямоведении проблем, по поводу которых исследователи сходятся во мнении, одна относится к самой общей жанровой характеристике Хайямовой поэзии. По единодушному суждению, это философская лирика. Такое определение вполне очевидно и подтверждается содержанием каждого из четверостиший Хайямова цикла.

В этих четверостишиях речь идет обычно о самом главном для каждого из нас — о жизни и смерти. О жизни, которая, как бы мы ни пытались забыть эту истину, неизбежно кончится; о смерти, которая, сколько бы мы ни тщились вытеснить из своего сознания мысль о ней, неминуемо явится. Всякому из живущих трудно признать справедливым и разумным закон, в силу которого ему самому, подобно всем прочим, предстоит вернуться туда, откуда он пришел, — в небытие. На протяжении тысячелетий люди, чтобы примириться с этим суровым законом, смягчали его утешительной поправкой — своей верой в посмертное потустороннее существование. Им казалось, что с проблемой «жизнь — смерть» справиться легче, если наперекор заложенному в каждом из нас инстинкту считать смерть не бедой, а благодатью, вернее — условием приобщения к благодати.

Каким же должен быть тот небесный рай, надежда на который хотя бы отчасти могла примирить людей и с тяготами земного «рая», и, главное, с необходимостью навсегда с ним расстаться? Как ни странно, человеческое воображение оказывается довольно беспомощным, когда пытается представить картину высшего, абсолютного блаженства, такого, смутное понятие о котором сопрягается с идеей рая. Если адские мучения воспроизводились и словесно, и пластическими средствами очень красочно и впечатляюще, то райские благополучия оказывались, как правило, маловыразительной модификацией, суррогатом земных наслаждений и радостей. Ни в поэтических, ни в живописных воплощениях райских видений никогда не ощущалось того увлечения, той страсти, какими часто бывают исполнены картины ада. В древнегреческой и римской мифологии, у античных поэтов описания пыток, коим подвергаются в преисподней знаменитые грешники (Тантал, данаиды, Сизиф и другие), несравненно занимательнее идиллии Елисейских полей с их вечной весною, вечнозелеными, непрерывно и одновременно цветущими и плодоносящими растениями, с ароматами роз и миртов, с вечной и безмятежной молодостью тамошних обитателей.

Из всех наиболее известных концепций рая мусульманская отличается своей образной, яркой конкретностью и даже чувственностью.

Прелести мусульманского рая увлекают воображение верующего тем, что они вполне доступны его пониманию. Это, по существу, идеал тех благ, к обладанию которыми человек стремится и здесь, на земле, с той разницей, что в раю все будет еще лучше, выше качеством. Райские плоды по внешнему виду похожи на земные, но, отведав их, новичок убедится, что они гораздо вкуснее. Обитателям рая обещаны ничем не нарушимый покой, вечный досуг и вечная молодость. Но, очевидно, самая большая и самая ценная награда, ожидающая там праведников, — это небесные девы, гурии, которых они получат в жены. Смелыми поэтическими сравнениями в Коране нарисован идеал юной женщины, поистине способной увлечь воображение. Эта дева со скромным взглядом (буквально: «коротким взглядом», то есть взглядом, обращенным исключительно на супруга), с большими черными глазами. Цвет лица ее уподоблен цвету скорлупы страусова яйца. Гурии сравниваются также с цветком гиацинта, с кораллом, с жемчугом. Одно, пожалуй, может несколько остудить пыл праведника: девы эти, по-видимому, не так уж юны, а близки к тому возрасту, который у нас иногда называют бальзаковским, ибо в Коране говорится (например, XXXVIII, 52; VI, 36), что они сверстницы своим блаженным супругам. Те же, по мнению некоторых толкователей Корана, будут «законсервированы» в раю в 30-33-летнем возрасте, так сказать, в расцвете сил и способностей. Но поскольку в Коране сказано также, что небесные девы созданы Аллахом по некоему особому рецепту (I. VI. 34), то есть, вероятно, не так, как земные, то верующий вправе надеяться, что и возраст их (для восточной женщины это уже далеко не самая первая молодость) вовсе не предполагает таких изъянов в их внешности и в характере, какие обнаруживаются к этим годам и у самых красивых и кротких земных жен.

Итак, есть основания утверждать, что в Коране смутный человеческий идеал вечного блаженства и счастья воплотился в более самобытных и впечатляющих образах, нежели те, что характерны для многих других разновидностей мифа о рае. Возможно, все обаяние коранических описаний рая исходит от той наивности, простодушной непосредственности, которыми отмечены многие суры Корана. Подчас все то, что при взыскательном стилистическом и композиционном разборе может быть по справедливости названо недочетами и погрешностями — многочисленные повторы, сбивчивость, бесконечные несоответствия и т. п., — усиливает эмоциональную насыщенность текста, придает ему особую выразительность. Для всякого искренне верующего, особенно обездоленного, понятие рая — это не отвлеченная умозрительная идея, а живая, постоянно лелеемая мечта, согревающая душу в самые тяжкие минуты жизни.

И эту мечту, эту красивую сказку Хайям не обошел вниманием. Сюжеты некоторых его четверостиший подсказаны образами и мотивами того рая, который описан в Коране. Но он использует их иначе, нежели большинство других поэтов мусульманского мира, у которых они служат главным образом источником сравнений и метафор. Возлюбленную сравнивают с гурией, цветущий весенний сад — с благоухающим эдемом, прозрачный ручей — с райскими источниками и т. п. У Хайяма, впрочем, тоже довольно часто встречается выражение «кумир, подобный гурии», но это не более чем обычный поэтический штамп. Зато когда речь заходит о самой идее небесного рая, о заманчивой перспективе получить в него доступ, Хайям склоняется к мнению, по смыслу близкому известной русской пословице о журавле в небе и синице в руке:

Сулят мне: в Эдеме отраду найдешь,
Но мне так и сок винограда хорош.

Наличным бери, а на слово не верь:
Лишь издали гром барабана хорош.

Поэт как будто не ставит прямо под вопрос само существование рая (что было бы уже откровенной ересью), но он не намерен связывать с ним все свои надежды. И вообще, он предпочитает не слишком полагаться на обещания. Простой житейский здравый смысл в применении к делам сугубо потусторонним не идет им на пользу: появляются сомнения. А для веры сомнения опаснее решительного ее отрицания, ибо последнее, в сущности, само есть выражение веры, только другой.

Итак, подсказывает читателю Хайям, ненадежно полагаться на туманные обещания. А потому следует особенно ценить то немногое, чем радует нас жизнь. Эта внушаемая Хайямом мысль направлена против всего того, что составляет социальную подоплеку мифа о рае. Надежда на райские блаженства в большей или меньшей мере — в зависимости от того, насколько крепка была вера в само существование рая,— примиряла обездоленных с их земной участью, гасила или ослабляла стихийные порывы возмущения и протеста, не давая им вылиться в открытое политическое действие, направленное к изменению положения вещей, то есть против власть имущих. Подрыв этой надежды означал, таким образом, не только дискредитацию одного из символов веры, но и косвенную угрозу сложившемуся социально-политическому порядку, насаждаемой и охраняемой властью системе взглядов и представлений.

Во время Хайяма в систему эту никак не укладывалась мысль о том, что сопоставление земной жизни с обещанной потусторонней способно оживить интерес к первой и, напротив, ослабить обаяние второй. Идеологи всех без исключения толков, школ и сект ислама всегда стремились внушить верующим представление о жизни как о чем-то малоценном, случайном, недостойном внимания. Первым признаком святости, предметом почитания было все, что создавало мусульманину репутацию существа «не от мира сего»: благоговейная отрешенность при молитве, аскеза (часто показные), отшельничество и т. п. Хайяма, как видим, привлекало нечто прямо противоположное.

Контекст, в котором Хайям обычно упоминает о подругах, подобных гуриям, дает основание считать, что вряд ли у него речь идет о супружеской идиллии, о празднике «пег законных и стыдливых». И будь это не поэтическая условность, а нечто более реальное, Хайямово пристрастие к обществу миловидных подруг вполне могло бы квалифицироваться по мусульманским понятиям как тяжкий грех. Воздержание же от него, естественно, должно было считаться нормой поведения. Соблюдение этого правила холостяком, то есть человеком, более других подверженным соблазну нарушить его, Аллах ставит ему в заслугу.

Из всего этого следует, что трезвенники и примерные супруги или целомудренные холостяки угодны всевышнему, тогда как всякий охотник до вина и до женщин, если он не намерен томить себя воздержанием, рискует переступить божьи запреты, чего ему делать тоже не хочется, лучше бы их как-то обойти. В этом ему охотно помогает Хайям:

В раю, говорят, будет мед и вино
И гурии будут глазастые... Но
Не грех бы разжиться всем этим теперь:
Немного пораньше — не все ли равно?

Как видим, согласившись поверить в рай со всеми его прелестями (как бы приняв условия игры), поэт решительно отказывается понять, почему же здесь нам не дозволено то самое, что там специально для нас же приготовлено. Всемогущий учредитель и хозяин райского заведения словно опасается, что приглашенные туда не оценят по достоинству его программу наслаждений, если чересчур хорошо будут знать главные ее номера заранее, — не испытают того ощущения приятной неожиданности, новизны, что составляет едва ли не половину удовольствия.

Но Хайям вполне резонно полагает, что нетерпение человека в таком близком его сердцу деле вполне простительно и вряд ли может вызвать гнев всевышнего. Не станет же отец — если он, конечно, не поврежден рассудком — истязать своего ребенка только за то, что тот, не утерпев, раньше времени самовольно отведал припасенное для него лакомство.

Опять верующему дан повод для размышлений и умозаключений...

В рассмотренном четверостишии обращает на себя внимание еще одно соображение, прямо не высказанное, но вполне очевидное. Поэт будто нисколько не сомневается, что если рай существует, то при всех обстоятельствах доступ в него ему обеспечен. Откуда подобная уверенность у того, кто явно не в ладу с некоторыми религиозными предписаниями, хотя бы с теми, что регламентируют отношение к вину и к женщинам, и кто мало того что не скрывает эти свои греховные наклонности, но и призывает других последовать его примеру? И на этот вполне уместный вопрос у Хайяма есть что ответить:

Твердят, будто пьяницы в ад угодят.
Все вздор: кабы пьющих отправили в ад
Да всех женолюбов — туда же им вслед, —
Пустым как ладонь стал бы райский ваш сад.

Довод, как видим, строится на уверенности в том, что людей, которые бы не пили вина, не грешили с женщинами, словом, не совершали бы ни явно, ни скрытно ничего из того, что считается предосудительным,— таких людей вовсе не существует. Выходит, мы все до единого грешники. Да только грех греху рознь.

Философскую лирику Хайяма не следует понимать как истины в стихотворной форме или же образные комментарии к философским сентенциям. Сила воздействия Хайяма в том, что поиски словесных средств для наиболее полного и точного выражения данной мысли у него чаще, чем у других, обращавшихся к этому трудному жанру, увенчивались результатом, имеющим самостоятельную ценность. Первое впечатление, которое производят на нас стихи, зависит в таких случаях скорее не от того, что в них сказано, а от того, как это сказано. Иначе говоря, это прежде всего поэзия, а потом уж философия. Сама же мысль, воплотившись в образы и созвучия, подчиненные законам словесной гармонии, приобретает дотоле несвойственную ей силу воздействия и убеждения. «Сказанное прозой слушается не так внимательно и задевает меньше, а если в дело вступает размер, если благородный смысл закреплен его стопами, то же самое изречение вонзается, как брошенное с размаху копье», — заметил Сенека.

Но особая эффективность поэтической речи объясняется не только ее правильным, гармоническим ритмом и красотою созвучий, иначе говоря, не только ее музыкальными качествами. Поэзии органически присуща способность усиливать, расширять, углублять смысл слов, словосочетаний, целых фраз, используя их для обозначения не того предмета, явления и понятия, которые за ним закреплены обиходным их употреблением, а каких-либо иных, как-либо связанных с первыми по смыслу. Хотя всевозможные уподобления, метафоры и тому подобные приемы речи, включаемые в широкое понятие тропов, и не составляют монопольного достояния поэзии, именно она всегда была и остается для них самой естественной и благоприятной «средой существования». Не случайно, видимо, обилие тропов, особенно метафор, в повседневной, бытовой или в политической, а также научной и вообще любой профессиональной речи так часто производит неприятное впечатление, особенно если используемые «поэтические приправы» не отличаются оригинальностью.

В самой же поэзии даже самые, казалось бы, истершиеся образные и словесные штампы могут вновь и вновь обретать почти первоначальную свежесть. В четверостишиях Хайяма используется довольно ограниченный набор тропов и поэтических фигур, иные из которых очень часто повторяются. Едва ли не самая излюбленная Хайямова метафора — глиняная чаша или кувшин как олицетворение неразрушимости, вечности материи и в контрасте с нею ограниченности индивидуального существования человека.

Восходящее к древнейшим временам уподобление человека глиняному сосуду не только было издавна широко распространено в устном словесном творчестве и в литературе многих народов, но и превратилось в обиходное речение. В русском языке, например, выражение «сосуд скудельный» когда-то было словесным клише, образная суть которого почти не воспринималась.

Хайям часто прибегал к этому уподоблению, находя в нем неожиданно широкие возможности для изящной и оригинальной организации сложных понятий:

Эту чашу искусные руки лепили,
А теперь на дороге, средь мусора, пыли —
Черепки. Не топчи их: там чаши голов
Тех, что ранее нас свою чашу испили.

Как видим, здесь сравнение глиняной чаши с человеческим черепом напоминает об их сходстве сразу в двух признаках: в округлой их форме и в их недолговечности, хрупкости. В персидской поэзии это сравнение не было редкостью. Иначе выраженное, но, очевидно, в том же значении, что и у Хайяма, оно присутствует в следующем четверостишии Баба Тахира:

Качаясь, брел домой, и ноги подкачали,
Я чашу уронил. Стою над ней в печали,
Гляжу — она цела. Да славится Аллах!
Ведь чаш разбитых — тьма, хоть их и не роняли.
(Перевод Дм. Седых)

Хайям находил в этой метафоре все новые и новые поэтические достоинства. Так, например, поставив с нею в параллель другое, однородное ей уподобление, он создал миниатюру, исполненную горечи и вместе с тем изящной иронии:

Тот горшечник, что вылепил головы наши,
Совершил чудеса и хитрее и краше:
Опрокинув вверх дном на ковер бытия,

Он наполнил отравой лазурную чашу.

Здесь приходят на память прекрасные строки В. Бенедиктова — те самые, что удостоились похвалы Пушкина:

Чаша неба голубая
Опрокинута на мир.

Если русскому поэту уподобление небесного свода опрокинутой чаше было подсказано чисто пластическими, зрительными ассоциациями, в которых и выразился весь смысл этого образа, то Хайяма в данном случае наверняка занимала не картина сама по себе, а таившаяся в ней возможность остроумной аллегории. Здесь, как и во многих других Хайямовых четверостишиях, речь идет не только о сосуде, но и о гончаре, его изготовившем. И как бы ни изощрялся в своем искусстве мастер, его, оказывается, всегда есть в чем упрекнуть или, во всяком случае, заметить в самой его работе некую странность, побуждающую к размышлению. Тот, кто утвердил чашу небес и создал людей, лишь уподоблен горшечнику. Но вот самый настоящий гончар, какого всякий день можно увидеть на базаре:

Гончар деловитый за круглым станком По глине сырой колотил кулаком.

«Полегче, приятель... Когда-то и я Был мастером!» — выдохнул глиняный ком.

Занятый своим делом гончар не помнит о том, что глина, которую он разминает, может быть замешана на прахе ему подобных. Скорее всего он и не расслышал протестующего возгласа глиняного комка. Но поэт видит и слышит то, что скрыто от зрения и слуха большинства людей.

В гончарную лавку зашел я вчера
И вижу: горшков и кувшинов гора,
И шепчутся, слышу... Вдруг — выкрик: «Пора
Найти здесь купца, продавца, гончара!»

Па родине Хайяма это четверостишие получило широчайшую известность, очевидно, не столько благодаря заключенной в нем мысли и даже но из-за необычного выбора персонажа, который эту мысль изрекает, как из-за своего неповторимого по красоте звучания. Последний стих, который дословно переводится:

«Где гончар, где покупатель кувшинов, где продавец кувшинов?» — этот вопрос одного из «говорящих» сосудов в оригинале звучит приблизительно так: «Ку кузегар кузехаро кузефоруш?»

Смелая до дерзости игра слогом «ку» — в первом случае это вопросительное наречие «где?», а в трех остальных — первый слог в слове «кузе» (кувшин), составляющего, в свою очередь, часть сложных слов «гончар», «покупатель кувшинов», «продавец кувшинов», — превращая всю рифму в подобие какого-то волшебного заклинания, нисколько не затемняет ее смысла. Прием аллитерации доведен здесь, кажется, до предела.

Итак, гончар, бесцеремонно обращающийся со своим сырьем, попросту о нем не думает, ему не до того. К готовым же горшкам и кувшинам оп относится бережно: в них вложен его груд, за который он получит свой хлеб. Совсем иначе поступает «тот горшечник, что вылепил головы наши». Он лепит прекраснейшие сосуды только затем, чтобы вскоре самому же их уничтожить.

Ужели бы гончар им сделанный сосуд
Мог в раздражении разбить, презрев свой труд?
А сколько стройных ног, голов и рук прекрасных,
Любовно сделанных, в сердцах разбито тут!
(Перевод О. Румера)

Если где-то там, на небесах, действительно вечно работает такой мастер, как в это верило большинство современников Хайяма, то занятие его, по мнению поэта, лишено всякого здравого смысла, разумной цели. Это какое-то подобие сизифова труда, только еще хуже: бесконечное и бесполезное вкатывание камня на гору было тяжким наказанием для провинившегося коринфского царя, но никому другому от этого не было ни жарко, ни холодно, тогда как из-за неустанных упражнений всевышнего в керамическом ремесле обречены на страдания все, что способно страдать, все живые твари, особенно те из них, которым дано полнее других осознать свое существование и убедиться в его ненадежности. И Хайям без всяких околичностей обвиняет творца по меньшей мере в неразумении:

Владыка небесный, создатель миров,
Твой миропорядок, увы! нездоров:
Удачны творенья,— зачем их ломать?
С изъяном — так это вина мастеров!

Так одна из основных проблем бытия — единственная, решения которой Хайям, по его собственному признанию, не нашел (вспомним: «распутать узел смерти недостало сил»), — будучи отнесенной, как того требует вера, к компетенции бога, ставит последнего в уязвимое для критики положение, разумеется, если подходить к делу, руководствуясь обычной житейской логикой.

Таков ход еретических мыслей Хайяма. В этом и заключена их еретичность, объясняющая один из «парадоксов» великого восточного ученого, представшего через много столетий после своей смерти в образе великого современного поэта.

Л-ра: Литературная учёба. – 1981. – № 6. – С. 211-217.

Биография

Произведения

Критика



Читайте также