Деміфологізація Біблії у творчості Г. Сковороди

І.П.Гудима

Одним із найбільш цікавих та захоплюючих аспектів світобачення Григорія Сковороди є дуальна концепція реальності, що виражена ним в ідеї двох “натур” – “зовнішньої” та “внутрішньої”. Через призму уявлень про “подвійну природу” речей він розглядає “макросвіт” і “мікросвіт” та “світ символів” – Біблію.

Дистинкція внутрішньої та зовнішньої сторін реальності набуває своєї специфічної тональності та забарвлення саме в розумінні філософом третього світу. До того ж її адекватне розуміння допомагає уникнути крайніх оцінок творчості Григорія Сковороди (що мали місце в філософській літературі минулих десятиліть) як відверто богоборчої, антиклерикальної [1], так і спроб абсолютизації у нього “християнської словесної форми”, з яких він постає як “містично налаштований ентузіаст” [2;53].

Досить таки умоглядна ідея “двох натур” знаходить своє практичне втілення в алегоричному методі, з яким мислитель приступає до витлумачення “світу символів”. У концептуальной моделі Святого письма алегорія постає ефективним (і можливо єдино дієвим) способом входження в його світ, інструментарієм, що дозволяє перейти від зовнішньої, “видимої” натури Біблії до її глибинного, позачасового змісту. Наскільки дуальною є реальність, настільки амбівалентне ставлення мислителя до Біблії. Він категорично не визнає її офіційно-церковного розуміння – аж до їдкої критики, аж до відрази.

В такій (тобто церковній) інтерпретації Біблія для Сковороди “жахлива печера”, “юродство” “понура премудрість” [3; 134,135]. Для нього її зовнішня, формальна сторона є “сенно-письменним мороком”, де іскри істини губляться у “баснослівних бабських оповідях” [3; 436].

Мислитель досить критично ставиться насамперед до буквального розуміння старозаповітної історії; так ставляться під сумнів Біблійні повідомлення про “створення світу” та першої людини, про “вигнання з

Сковорода не вважає Біблійні тексти історичними і в ранніх своїх творах навіть ставить під сумнів питання історичності Ісуса Христа, висміюючи його приземлене розуміння. Проте подібний нігілізм не переходить у богоборство, більше того, – автор у досить простих словах висловлює сміливі ідеї до яких теологія дійшла тільки згодом. Він пропонує шукати Христа в духовній сутності людини: “Навчились ми браттю нашу СУДИТИ ПО ПЛОТІ; так і на Христа дивимось, одні тільки пустоші на ньому примічаючи, але не на нього самого” [3; 4 – 5].

Попри відому супранатуралістичність божественного людина тяжіє мислити його по аналогії з матеріальним буттям – “судити по плоті”, тобто об’єктивовано. Але в такому опредметненому розумінні “третій світ” для Сковороди не більше ніж “доволі дурна і нескладна дуда”, “шелуха”, “юродство” [3; 265, 400].

Звичка до приземленої, спрощеної моделі “горнього” зрештою призводила і до подібного розуміння шляхів до нього. Тоді і церква, де вершаться ці нікчемні опредметнені дійства, постає “мертвою храминою”, а її служителі, чий дух уже не полум’яніє у молитві вироджуються в “ідолопоклонників”. Об’єктивовані ж шляхи до Бога – це пустопорожні церемонії, вони як “горіх без зерна, пусті”, в них “облудна брехня”, а там де має торжествувати маєстат Духу ширяє “порожнеча і мерзотність” [3; 115, 25, 116].

Автор руйнує ходульні стереотипи та омани розуму, страшні ошуканства з яких Господь постає як функціонер, такий собі виповнювач тих чи інших земних благ і потреб, якому треба догоджати, умовляти, плазувати, цілком як в високих чиновних кабінетах. Мислителя обурює цинізм звернень жерців до Бога:

Услыши, боже, вопль и рык!

Даждь нам богатство всех язык!

Тогда-то тебе прославим,

Златые свечы поставим,

И все храмы позлащенны

Возшумлят твоих шум пений – Токмо даждь нам век злат! [3; 455]

Сковорода звичайно розуміє, що така опредметнена кліром духовна дійсність породжує особливий тип служителя – ханжі і облудника, у якого богослужбові дійства розгортаються на штиб гендлярської угоди – “Du et des” (дай мені, а я дам тобі):

Мы ж тебе свечищы ставим,

Всякий день молебни правим!

И забыл ты всех нас. [3; 455],

а напружена духовна робота над собою та відповідальні душепастирські зобов’язання перед мирянами підміняються “чернечим маскарадом” [3; 180] на кшталт запалювання свічок та роздачі п’ятаків.

Автор з презирством констатує, що той чиє покликання оживлювати “букву” релігійних догматів та наповнювати внутрішнім горінням обрядові дійства не веде до вершин благочестя ввірену йому паству, а сам спокушує своїх вірних – “зав’яз у м’ясних бенкетах” [3; 126], перетворивши святилища у “блудні домівки” [3;182]. Тому то зрозумілі емоційність і кепкування Сковороди з подібних пасторів, як і чисельні епітети на їх адресу – “лжепророки, що пусто співають”, “пустельні птахи” та ін. [3; 166].

Втім критика глибоких заблуджень, страшних хиб та трагічних непорозумінь в сфері духовного не є самодостатньою у Сковороди – синхронно з нею торує собі дорогу намагання автора виявити за міфом та ритуалом, їх зовнішньою, формальною стороною чистоту достоту, вічні та загальнозначущі істини. Відтак відкинувши об’єктивований духовенством, надприродний світ, мислитель викристалізовує просту і величну думку про те, що Божественне слід шукати не в якихось позахмарних інституціях – а в самій людині, її серці – “істинною людиною є серце в людині” [3; 49].

Його шляхетні прозріння виявляють органічність великим інтуїціям апостолів, які намагалися осягнути “... заховану людину серця в нетлінні лагідного і мовчазного духу...” (1Пт. 3:4). На такому шляху духовність насправді стає сферою Духу, втрачаючи будь-які матеріальні контури – адже недоречно вести мову про якісь об’єктивовані стандарти та формат, коли торкаються внутрішнього світу людини, її думок та почуттів.

В світлі подібних прозрінь мислителя Богопізнання виступає і як самопізнання, а теологія знаходить свої виходи в антропології – про Бога і Біблію за філософом можна і потрібно говорити у зв’язку із людиною, а останню можна оцінювати через її ставлення до Бога. Більш того – мірило ставлення до “істинної людини” він вбачає в ревіталізованій вірі та оновленій Біблії. Тільки співпричетна до них людина може торувати шлях до вічних теренів “істини”, “доброчесності”, “правди”. З різних творів, сюжетів, окремих висловлювань Сковороди чітко викристалізовується інтенціональність – очистити загальновідомі канонічні структури мід міфів та вічну та загальнозначущу актуальність.

Проте авторська критика не спрямована проти міфу як такого. З цього приводу Сковорода, – як згадує М.Ковалинський в його біографії, – давав наступні пояснення: “Когда я, смотря на прекрасный храм, превозношу похвалами симметрію, пропорцію, великолепіе, то, относя сіе к искуству здателя, к красоте целаго, отвергаю ли, исключаю ли кирпич, известь, железо, песок, воду, каменьщиков, ваятелей и проч., как будто бы ничего того не бывало. Я удивляюсь разуму храма, но тем неотмещу наружности онаго” [4;525].

Очевидно, що подібна націленість мислителя на деміфологізацію не усуває міф як видиму, буквальну компоненту Святого Письма, вона покликана допомогти збагнути приховану за ним істину, осягнути вічне та “невидиме сповіщення”, звернене до людини. Ось що говорив з цього приводу Сковорода за словами М.Ковалинського: “...как тело без Духа мертво, так и Святое Писание без веры: вера же есть невидимих извещеніе...” [4; 525]. Але як вивільнити той могутній, творчий імпульс, що міститься в образно-символічній системі “третього світу”, як за закостенілим міфом угледіти глибинний смисл та виразити його в термінах людського існування? Досягти цього за Сковородою можливо тільки на шляху алегоричного тлумачення Біблійних сказань, який зрештою приведе від “зовнішньої”, “видимої” до “внутрішньої” натури, від “шелухи” і “неправди” до “глаголу Божого” [3; 375, 376].

Втім чому алегорія? Можливо тому, що як в свій час натхненно проповідував апостол Павел – “буква вбиває, а Дух оживляє”.

Автор, як уже зазначалося, не приймає Біблійні сюжети як повідомлення про дійсні події; він звичайно усвідомлює, що Одкровення давалося людству в конкретно-історичній формі доступних міфів і легенд, що відповідали їх тогочасному культурному та розумовому рівню; і в буквально-текстуальному прочитуванні Біблія – архаїзм, “бодущий терновник” [3; 265]. Тому завдання алегорії – виявити за мінливим міфом позачасові істини та вічну проповідь, що звернена до людини, її серця – за “бабськими байками” знайти “інше – чисте і нетлінне” [3; 432]. Тільки в такому деміфологізованому прочитуванні Біблія відкриває “прекрасну іпостась істини”, дає можливість почути “дихання Бога і вічності” [3; 384]; вона, за словами автора, є “маленький богоподібний світ” [3; 384]. Але і людина має піднестися серцем до того, щоб прийняти Одкровення, в його дійсно достотному змісті, а не закамуфльованому вигляді міфологем, легенд, метафор.

Такий особливий підхід до релігії, Біблії, їх своєрідна критика Сковородою були прогресивними і набагато випереджали свою епоху. В своїх сміливих прозріннях та глибокодумних міркуваннях мислитель висловлював думки, які будуть хвилювати богословів набагато пізніше.

Його нетривіальні погляди на важливі проблеми християнства, намагання невербального витлумачення Біблії, пошуки керігми упритул та в нових умовах постануть перед теологами декілька століть потому [5; 211-251].

Загалом же це не тільки спроби оригінального переосмислення та критики загальновідомих канонічних структур, але і, насамперед, заклик мислителя, звернений до сучасників і нащадків, знайти у собі “істинну людину” та жити більш морально та духовно.

Література

1. Див .наприклад: Головаха І., Стогній І. Філософ-гуманіст Г.С.Сковорода. – К., 1972. – С.54.

2. Цит. за: Табачников И.А. Григорий Сковорода. – М., 1972.

3. Сковорода Г. Твори: у 2 т. / Упоряд. Табачников І.А.. – К., 1961 – Т.1.

4. Сковорода Г. Твори в 2 т. / Упоряд. Табачников І.А., Іваньо І.В. – К., 1961. – Т.2.

5. Див. про це: Крывелев И.А. Библия: историко-критический анализ. – М., 1982.