Утопічний характер «загірної комуни» М. Хвильового
Наталя Партач
Він викликає стільки інтересу до себе наприкінці XX ст.; на його адресу звучать зовсім неоднозначні виступи критиків і сьогодні. Так С. Павличко аналізує постать М. Хвильового «Між Європою і європейським модернізмом». На основі теоретичних поглядів про Європу: традиційну і модерну, висловлених Хвильовим у памфлетах, Павличко доходить висновків, що «інтелектуалізм, філософізм, ускладненість думки та художніх форм, песимізм «класичного» модернізму... не могли викликати симпатію в оптимістично настроєного й недостатньо начитаного пролетарського письменника». Така оцінка творчості М. Хвильового, на мій погляд, є дуже поверховою, адже тут не поціновано його ролі саме в українському модернізмі. І хоч авторка зовсім недавно випустила свою роботу, її погляд зовсім нетиповий для української критики, яка оцінює Хвильового як одну з наймодерніших постатей XX ст. Його літературний доробок оцінений С. Єфремовим ще в 1919-24 рр.: «З Хвильового безперечно цікава постать саме з художнього боку: ще не вироблена, вирізьблена, не докінчена навіть, але сильна». О. Білецький назвав Хвильового «основоположником справжньої нової української прози».
В.П. Агеєва, зауважуючи різностильовість творчості письменників початку XX ст., пише, що це особливо властиво експериментатору-Хвильовому: «Проза Хвильового переважно лірико-експресивна, з елементами неоромантизму. Але при цьому ряд творів позначений сильним впливом імпресіонізму (зокрема й слідами навчання у М. Коцюбинського)».
Особлива увага приділяється критиками «драмі» М. Хвильового, яка позначилась на житті й творчості М. Хвильового, на його зневірі в комунізмі, партії, зіткненні романтики революції з сірими буднями, що стали прологом тоталітарної епохи. Більшість митців того часу була політично заангажованою. Очевидно, що інакше тоді не могло й бути. Сучасник Хвильового В. Юринець пише: «Звичайно бачать пружину його (Хвильового) творчості в розчаруванні явищами нашого будівництва після великої епохи громадянської війни». В. Шевчук, трактуючи цю проблему, додає: «Хвильовий був ніби мрійник-утопіст, що ніби бажав вірити в епоху відродження свого народу, але ще більше він був розламана душа, вимріяні ідеали якого мусили постійно зіштовхуватись із отрутою грубої страшної дійсності, цинічної за своєю суттю, яка жах своєї екзистенції обтуляла на позір світлими ідеалами».
Комуністи розпочали XX ст. як епоху здійснення великої соціальної утопії. Комунізм як вища форма соціалізму — остання велика соціальна утопія XX ст.
За Лозанською енциклопедією, «утопія — це структура майбутнього, що наступає неважливо де і неважливо коли, а значить, тут і зараз». Вся принадність соціалістичного міфу полягала у здійсненні всенародних ідеалів, створенні нового суспільства на засадах братерства, свободи і рівності. Цей ідеал не був спекулятивним міфом, вигадкою інтелектуала-раціоналіста, соціалізм найбільше відповідав (теоретично) народній утопії — найдавнішому її варіанту. Той суспільний ідеал, на думку М. Бахтіна, свято звільнював від утилітарності й практицизму і був тимчасовим виходом до утопічного світу.
Комуністи обіцяли рай на землі — здійснення заповітної мрії. І ця утопія була спокусливою. Але як, виявилось, теорія і практика — це діалектика утопії та антиутопії: «Якщо утопія малює дійсність такою, якою вона хоче її бачити, то антиутопія — ідеал таким, яким він втілений у життя». Комуністи могли б сказати словами утопіста Е. Кабе: «Ми робимо на користь людству те, що тирани творили йому на згубу». Покоління початку XX ст. було засліплене міфом земного раю. Очевидно, що саме осягнення екзистенційної незахищеності перед владою-монстром і породило революціонерів-романтиків.
XX ст. внесло утопію ледве не в усі прошарки життя — природничу науку, педагогіку, медицину, мистецтво тощо. З'явились різноманітні трактування утопії, що виходили далеко за межі образу ідеального світоустрою. Зокрема, утопія трактується Ж. Дюво як марення про неможливе, схоже на жіночу, дитячу, підліткову мрійливість, як рухома сила історичного прогресу (К. Мангейм, Р. Труссо), метод чи інструмент мислення (Р. Рюйє, Е. Баталов). В інтерпретації К. Поппера і М. Бердяєва утопія — це фальшива цінність культури, що несе зло і смерть. М. Хвильовий і його утопія охоплюють всі перераховані трактування утопії: його утопічна свідомість направлена на конструювання ідеалу і може відповідати тій мрійливості, про яку говорить Ж. Дюво. У творчості Хвильового відображено утопію соціалізму, що стала рухомою силою в історії, тому письменник міг в антиутопічному дискурсі характеризувати утопію як зло і смерть.
У своїх творах М. Хвильовий відходить від канону, переносячи утопічні візії не в роман (традиційний утопічний жанр), а в новели та повісті, а іноді й поезії.
«Загірна комуна» — це власне центральний утопічний образ Хвильового. Автор не пропонує свого бачення політичного, суспільного, адміністративного життя в «загірній комуні» — цей ідеал охарактеризований теоретиками соціалізму. Герої Хвильового вірять, що прийде «загірна комуна»: «Я вірю в «загірну комуну» і вірю так божевільно, що можна вмерти» — так говорить alter ego автора у «Вступній новелі». Вже по поезіях розсипані образи «загірної комуни»: «біляозерне виховання», «брама комуністичної Мекки», «вищі береги цивілізації», «далека прекрасна мета», «комуна загірних людей». Найбільш повне видіння майбутнього у поезії «Трамвайний лист»: Про синій вечірній город, де вічно кричить муедзин, що в нім мінарети — гори, що в нім, як симфонія, дзвін...
Геніальне азіатське місто
(без бруду, без повій, без брехні).
У новелі «Синій листопад» Вадим перед смертю «сповідається» в любові до комуни. У тій же новелі рефреном звучить фраза «комуна ходить по республіці». В «Арабесках» Хвильовий говорить про синє вечірнє місто: «Тихий вечір. Синій вечірній город. Азія. І я цього тут не бачу: ні проституток, ні чорної біржі, ні старців, ні бруду. Я бачу — ідуть квакери — не ті 17 віку, а ці — сповідники світла, горожани щасливої країни».
Варто сказати про можливу етимологію «загірньої комуни». У Г. Сковороди в трактаті «Книжечка о чтеніи священн[аго] писанія, нареченна Жена Лотова» (1780-ті рр.) викладена ідея «горней республіки». Сковорода розуміє «горнюю республіку» як тлумачення Біблії, як символічний світ, «справжньою сутністю якого є образ ідеальних стосунків між людьми, що встановлюється відповідно до їхньої духовної природи і справді людських прагнень та інтересів». До речі, «загірність» є типовою для класичної утопії, адже в назві має відображатися бар'єр, який відгороджує реальний світ від ідеальної країни — гори, океан тощо).
Хоч у новелі «Редактор Карк» і згадується ім'я Сковороди, але точних доводів щодо запозичення М. Хвильовим ідеї у Г. Сковороди немає . Тим більше, що внутрішній зміст «горней республики» — вдосконалення людини і «загірної комуни» — політично і соціально заангажованої — абсолютно відрізняється.
Образ «загірної комуни» постає і в памфлетах «Апологети писаризму» і «Про демагогічну водичку...».
Спробуємо проаналізувати зібраний утопічний образ, складний за своєю суттю і структурою.
Перш за все, якою є людина майбутнього? «Я вже бачу перед собою нових невідомих людей — сильних, як леопард, прозірних, як чека, і вільних, як воля», — такими їх бачить хвора із «Санаторійної зони».
Нова спільнота для свого здійснення вимагає фанатичної віри. У новелі «Я (романтика)» якраз-таки й складається іспит на віру комуні. Коли герой питає себе: «Я чекіст, але я і людина?» То, очевидно, варто заперечити — тільки чекіст, бо Главковерх приносить в жертву комуні найдорожчу людську цінність — матір. Мати, що асоціюється з Марією, є символом гуманізму. Вбивши гуманізм, Главковерх одразу бачить перед собою мертвий степ, тихі озера загірної комуни. Антиутопізм проявляється вже у цій колізії: чи можлива загірна комуна як ідеал, світова гармонія, яка за ні що має людське життя: «То не вбивство, коли цього вимагають інтереси суспільства», — така думка звучить у «Чумаківській комуні». Ця проблема піднімається і в «Бараках, що за містом», і в «Легенді», й у «Вальдшнепах».
Уже сказано про можливий літературний контекст утопії, але існує ще й релігійний. Новели рясніють іменами Марія, Мара, Маруся, що асоціюється з Богоматір'ю і «наївністю, тихою журою і безмежною добротою». Марія йде з тихих озер «загірної комуни» в «Я (Романтиці)». Але вбивство Богоматері – це символ відсутності релігії як гуманізму, доброти у загірній комуні. В «Синьому листопаді» діти говорять, що в Бога вони вірять вдома, а в школі – ні. Ікон у класі не можна вішати; Мусій Хлить («Злочин») ніяково почувається серед ікон, а комендант («Кімната ч.2») лається на поради Горпини зазирнути в Євангеліє.
«Азіатський ренесанс визначається не тільки відродженням класичної освіченості, але й відродженням сильної й цілісної людини». Цікава месіанська роль України в цьому контексті: «азіатське відродження тісно пов'язане з більшовизмом», а його духовна культура виявиться, перш за все, «під блакитним небом південно-східної республіки комун, яка завжди була ареною горожанських сутичок і яка виховала в своїх буйних степах тип революційного конкістадора». Для Хвильового азіатський ренесанс є поезією його днів, і він надіється, що тільки Азія виведе світ «на шлях комуністичних революцій».
Таким чином, Азія стане джерелом енергії для становлення світової комуни. У новелах теж часто присутні азіатські візії: «Nota bene до моєї віри: велика істина землі: сонце підводиться на сході»; або як у новелі «На глухім шляху»:
«Сосни гудуть-гудуть.
Чого так сосни гудуть?
— Хуртовина. Вітри.
Ох ви, сосни мої — азіатський край!»
Дослідник О. Ган так пише про Хвильового: «Він чув далекий тупіт фантастичних коней, дивився на сучасність крізь призму легенд Шехерезади і вірив в епоху великого ренесансу свого народу, «коли не буде ні повій, ні чорної біржі, ні бруду і душевна дисгармонія буде легеньким виром під водяними лілеями, коли човен без весел несе, а колишні стоять на кордоні земних мук і прислухаються».
Важливою темою в утопічному дискурсі є, як вже зазначалось, невдоволеність дійсністю. Вчорашні революціонери стають «зайвими» — їх місце у зоні, поки що санаторійній. Революціонери сплутали дві ідеології — революційну й утопічну. В основі їх лежить один міф, архетип — райське блаженство і вогонь, що очищає шлях до нього. М. Ласкі знаходить чіткий критерій розрізнення утопії та революції — це ставлення до часу. Утопіст прагне уявити собі, де і коли реалізується проект. Революцій ставить за мету заперечити сьогодення, а від питань майбутнього відмахується (як це робив К. Маркс). Тому покоління, яке чекало від комуністичної утопії раю, одержало кривавий терор, «харю непереможеного хама», «всефедеративне міщанство», бюрократизм, неосвіченість тощо.
Революція, ставши черговою формою виявлення святковості (за М. Бахтіним і А. Мазаєвим) зняла, як і народне свято чи карнавал, соціальні ієрархії, проголосивши рівність, братерство і свободу. Недарма у Хвильового є ремінісценції на свято Уесесер — Новий рік — «Це веселечність... тоді ж згадують молодість, коли хочеться рости вперед.». Отож революція, як і свято, скінчилась. Але ілюзія братерства, свободи, ілюзія настання утопії зникала болісно і дуже довго. Ніхто не хотів вірити у недосяжність ідеалу. Тому, революційна романтика — стала ідеалом, до якого часто звертається Хвильовий. У його творах реальність контрреволюції і хама протиставляється молодості, революції. Особливо яскравою є бінарна опозиція в новелі «На глухім шляху»: сучасне — минуле; бунт — «з'їли сукини сини революцію»; юність - зрілість; золотий плодоносний вересень — сторожкі ночі; блакитні далекі простори — лісові стежки, глуш; бадьорий радісний Олекса — незграбний бородатий Нестор; квіти, гарячі маки — зимова ніч, холодне сонце.
У «Синьому листопаді» поряд з комуною по республіці «ходить руїна вікових підвалин темряви».
Романтика революції зумовлюється і біографічно, адже вона асоціюється з молодістю. Хоча Хвильовий звертається і до затишку дитинства (так виявляє себе міфологема Золотого віку людства), але його більш приваблює буремна молодість — він «зберіг теплий спомин про цю епоху «золотого гомону» Землі Української, як спогад про найкращу пору свого життя, спогад, теплота якого йде не зі сфери свідомості, а з неконтрольованих глибин підсвідомого».
Л-ра: Слово і час. – 1998. – № 6. – С. 11-14.
Твори
Критика
