Мифологические персонажи в повестях О. Сомова и украинский фольклор
В. Б. Мусий
Одной из важных черт литературного процесса является постоянное внимание писателей к фольклору как проявлению богатого духовного потенциала народа. Начиная с XVIII века, художники собирают произведения народного творчества, эстетически осмысливают их, используют элементы фольклорного стиля в собственных сочинениях. Во второй половине 20-30-х годов XIX века связи литературы и фольклора приводят к «значительному обновлению системы традиционных литературных жанров, к обогащению их новыми идейно-художественными принципами. Сближение с народной поэзией способствовало широкой демократизации всей русской культуры этого времени, выявлению ее самобытности и оригинальности». Фольклор становится органической частью литературы с появлением в ней предромантизма, отразившего нарастающий интерес к национальной самобытности.
Среди писателей, которые стремились к всестороннему отображению мировосприятия, быта, характера, привычек, верований народа и широко использовали произведения русского и украинского фольклора, был О. Сомов. По словам З. Кирилюк, «его творчество может служить яркой иллюстрацией различных способов использования фольклора — от простой популяризации народных сказок, поверий и песен до развития свободолюбивых патриотических мотивов фольклора в литературе». Интерес к поэтическому творчеству украинского народа, к его быту объясняется прежде всего тем, что О. Сомов родился в Украине, учился в Харьковском университете, а затем, живя в Петербурге, был близок собирателю и исследователю украинского фольклора Н. Цертелеву, землякам с Украины. Вместе с тем в художественном освоении материала из жизни украинского народа проявляется закономерность, общая для ряда писателей того времени. В 20-30-е годы XIX века тема Украины была представлена в русской литературе довольно широко: это произведения В. Нарежного, К. Рылеева, С. Глинки, Н. Гоголя, А. Пушкина. Украина привлекала их внимание своей историей, исполненной драматизма, событиями народно-освободительного движения против панской Польши, своеобразием народною быта, красотой природы, богатым народнопоэтическим творчеством.
По мнению О. Сомова, поэты должны основывать свое творчество на народной поэзии для того, чтобы в «свойствах и звуках языка, в духе народном, в воображении своих единоземцев найти новое, никем не замеченное: дать вид и осязаемость словам и понятиям».
В статье «О романтической поэзии» (1823) О. Сомов с гордостью пишет о разнообразии картин нравов и обычаев, представляющихся взору того, кто внимательно изучает жизнь народов России. Главным же достоинством поэзии, по его мнению, является народность, которую он понимает как выражение духа народа, свойств его богатого языка, «способного в самих звуках передавать и громы победные, и борение стихий, и пылкие порывы страстей». В этой же статье писатель размышляет о своеобразии «сладостных» песен и «славных воспоминаний», созданных народом Украины.
Одной из областей фольклора, вызвавших наиболее серьезный интерес писателей, были легенды, предания, сказки. С развитием в русской литературе предромантизма и романтизма в 20-30-е годы в ней получает довольно широкое развитие фантастика, основанная на мифологии (произведения О. Сомова, А. Погорельского, Н. Гоголя). Именно в этих жанрах фольклора наиболее полно отразились мифологические черты мировосприятия народа, в частности такая его сторона, как «представление, получившее название двоемирия», когда загробный мир кажется более реальным, чем тот, который представляет окружающую человека среду. Вмешательство этого таинственного второго мира в жизнь человека, попытка вступить в спор с силами этого мира и ее трагический финал составляют содержание фантастических повестей, поскольку раздвоение мира «способствовало осуждению отклонений от идеала или же той нормы, которой руководствуется идеальная среда». Писателей привлекала так называемая несказочная проза таинственного содержания отображением кошмара, пророческого ясновидения. Э. Померанцева пишет о неизбежном трагическом финале былички: «Тем, что быличка рассказывает о страшном, определяется и преобладание в ней, в отличие от сказки, трагического исхода: после встречи с лешим, русалкой, водяным, хозяином земных недр человек начинает задумываться, становится мрачным, угрюмым, чахнет, пропадает или даже гибнет».
Одним из наиболее поэтичных образов «низшей мифологии» славян являются русалки. «Очевидно, — пишет Э. Померанцева, — писателей и художников привлекало сочетание в этом несколько неясном образе народной демонологии таинственности и красоты, поэтичности и трагизма, любви и смерти».
В примечаниях к повести «Русалка» (1829) О. Сомов указывает на подробное изучение им поверий, в частности того, что «простой народ в Малороссии думает, что русалки суть утопленницы и удавленницы, произвольно лишившие себя жизни». Как показывает в своем исследовании С. Токарев, подобный мифологический образ русалки поздний, он засвидетельствован только с XVIII века: «Этот новый и сложный образ русалки вытеснил исконно славянские древние образы берегинь, водяниц и других женских водяных духов».
«Русалка» — это предание о драматичной судьбе девушки, полюбившей богатого шляхтича и умершей, когда возлюбленный ее оставил. Прекрасна была Горпиика, когда встретил ее Казимир Чепка: «Бела, румяна и свежа, как молодой цветок на утренней заре». Но счастье было невозможно не только потому, что Казимир был богат, а Горпинка бедна, но и оттого, что они были разной веры. Писатель подчеркивает, что события его повести происходят в тот исторический момент, когда «взаимная недоверчивость поляков и малороссиян, особливо в простом народе, была в самой сильной степени. Понятия религиозные подкрепляли сие неприязненное чувствование в тот век, не ознаменованный еще, подобно нынешнему, веротерпением». Это противопоставление двух миров, к которым принадлежат герои, заявлено в самом начале повести, где повествователь сообщает о временах, когда «златоглавый наш Киев был во власти поляков». Два пути открывались перед Горпинкой: стать в будущем «собратом райским» божьих тружеников или же превратиться в «знатную пани», но тем самым отделиться от родной среды. «Берегись, — предупреждала ее мать, — кто знает, что на душе у иноверца, у католика?». Девушка не желает верить этому предостережению, а когда Казимир все же исчезает, то она, прождав его целый год, идет, по совету односельчан, к колдуну. Хотя украинский народ и принял христианство, уставы и предания предков еще долго сохраняли над ним силу и ему еще долго было свойственно двоеверие. В частности, это проявлялось I) том, что в трудных ситуациях люди продолжали обращаться за помощью к колдунам, которых считали способными лечить и предсказывать будущее. Но христианская «иерархия не могла относиться к ним индифферентно; по ее выражению, это были „бесовские сосуды”, пособники сатаны, через посредство которых он рассевает в народе злое семя неверия». Обратившись к колдуну, Горпинка окончательно отказывается от возможного для нее праведного пути и полностью отделяется тем самым от своих односельчан. Сначала повествователь сообщает, что со временем «молодые парни перестали на нее заглядываться, а девушки ей завидовать», теперь же мотив разобщения с людьми усиливается, и оказывается, что героиня вызывает у них ужас. Один монастырский рыболов рассказывает, что видел молодую девушку на берегу, но из страха встретить бесноватую или бродячую душу грешницы не посмел подплыть к ней ближе, а черноризцы называют ее «заблудшей овцой».
Повествователь не сообщает, что происходит с Горпинкой. Но описание природы, полное угрозы, тревоги, не оставляющее надежды, готовит читателя к трагическому финалу: «Осенний ветер взрывал волны в Днепре и глухо ревел по бору; желтый лист, опадая с деревьев, с шелестом кружился по дороге, вечер хмурился на дождливом небе». Одновременно, если вспомнить, что, согласно представлениям народа, все способы переправы (а героине необходимо переправиться на другой берег Днепра к колдуну) связаны со странствием умершего в загробный мир, можно считать, что дорога Горпинки из села в лес к колдуну, который должен помочь ей вернуть возлюбленного, это дорога к ее гибели. Когда же мать, по совету того же колдуна, находит дочь в лесу, она видит на ее голове венок из осоки, как у утопленницы.
В последний день зеленой недели, когда русалки выходят на поляны в лесу, Горпинка появляется в их окружении. Как сообщает в примечании автор, на Украине распространены поверия о том, что русалки «бегают по лесам на зеленой (т. е. Троицкой) неделе, аукают, качаются на деревьях...». Об исконной связи русалок с весенне-летними календарными обрядами пишет В. Соколова. Как показывает Б. Рыбаков, образ русалки имеет прямое отношение к аграрному культу. В подтверждение своей точки зрения ученый приводит народную песню о девушке, утопленной на Ивана Купала. Так приносились человеческие жертвы для будущего урожая.
Фенна исполняет все ритуальные действия, о которых ей говорит колдун, хотя и дает страшную клятву целый год не служить панихид, молебнов, не говорить ничего попам и монахам и тем самым противопоставляет себя людям, которые вскоре начинают ее бояться и называют ведьмой. Она находит дочь и приводит ее домой. Но теперь Горпинка противопоставлена не только Казимиру как представителю другой веры, но и всем людям, и тем самым отчуждена от идеала. Однако, став русалкой, она не сожалеет о невозможности вернуться к прежней жизни. «Что в вашей земле?» — спрашивает она. Горпинке нравится веселая, беззаботная жизнь под водой, где нет нужд и бед, голода и холода. Повторяется мотив желания стать богатой даже ценой разрыва с родной средой (сначала это была мечта стать пани, а теперь радость утешения драгоценностями, которые русалки ищут па дне). Как только догорает черная свеча, русалка становится неподвижной, лицо ее синеет, глаза становятся тусклыми. Мертвая сидит год и только с наступлением зеленой недели оживает и, услышав подруг- русалок, убегает с ними.
Так, используя мотивы народных преданий о русалках, О. Сомов создает полную драматизма повесть о гибели девушки, разделенной с возлюбленным стеной имущественного неравенства и религиозных различий, а потому обреченной на неизбежное отчуждение от народной среды, о невозможности преодолеть те преграды, которые разделяют людей.
Однако и в фольклоре, и в произведениях литературы, пересоздающей народные сказания, русалки обычно не только вызывают жалость, а и несут гибель. В. Соколова так объясняет подобные представления: «...первоначальный образ русалок — подательниц летней живительной влаги — был сильно осложнен позднейшими наслоениями... Очевидно, не без воздействия церковных проповедников, говоривших о древних божествах как о бесах, русалки стали превращаться в существа, вредящие человеку. которых надо остерегаться. Для защиты от них стали применяться различные обереги, какие применялись против всякой нечисти, ведьм, колдунов...». Иначе представлен образ русалки, являющейся жертвой мачехи-ведьмы, в повести Н. Гоголя «Майская ночь, или Утопленница»: она враждебно относится лишь к своей обидчице.
Отражение эпохи борьбы христианства с язычеством, мотива враждебности человеку умерших неестественной смертью русалок находит место в повести О. Сомова «Купалов вечер» (1831), которую автор относит к малороссийским былям и небылицам. Витязь Кончислав, возвращаясь после долгого отсутствия в Киев, с тревогой размышляет об изменении веры: «...кумиры славянские разбиты и потоплены, а в Киеве красуются храмы бога живого. Герой повести хочет остаться верным прежним богам — Перуну, Купале, Велесу. Это решение оказывается для него губительным. По пути он встречает толпу девушек, которые сообщают ему о своей верности старым языческим обрядам и приглашают праздновать Купалов вечер, а самая ласковая и красивая по имени Услада увлекает его к себе в шатер. Слишком поздно витязь понимает, что русалки заманили его к себе. Перед смертью он видит, что шатра нет, над ним клубятся волны, а перед ним сидит, коварно усмехаясь, Русалка. Таким образом О. Сомов отражает в этой повести народные поверья, связанные с поздним образом русалок как враждебной человеку силы, обольстительной и коварной одновременно.
Близка сказочной прозе и повесть О. Сомова «Киевские ведьмы» (1833). Их объединяет прежде всего мотив рокового исхода постижения тайны потустороннего мира. Поначалу повествователь иронически передает разговоры подольских перекупок о том, что одна из жительниц Киева старая Ланцюжиха — ведьма. Не верит рассказам и лихой казак Федор Блискавка. Он смеется в глаза тем, кто пытается опорочить прекрасную Катрусю Ланцюговну, называя ее дочерью ведьмы. Однако он вскоре убеждается в том, что не только Ланцюжиха и заднепровский пасечник, о которых всегда шла недобрая слава, связаны с дьяволом, но и девяностолетний крамарь, и нищая калека Мотря, которых люди принимали за святых. Снимая ироничность в отношении к сверхъестественному, писатель-предромантик стремился показать, что действительность полна тайн и ее явления не поддаются одному лишь рассудочному объяснению. Эта приоткрывшаяся сложность жизни явилась во многом той основой, на которой будет развиваться фантастика и в реалистической литературе.
Подсмотрев за женой, которая готовится к полету на шабаш, герой повести О. Сомова с ужасом убеждается в том, что она ведьма. Согласно народным представлениям, ведьмы близки мифическим существам воздушной области, могут перемещаться по небу верхом на метле или на граблях. «Эго, — писал Л. Афанасьев, — не более как поэтическая картина ветра».
В повести О. Сомова изображается тот момент исторического развития мифов, когда мифологические сказания уже были раздроблены, область действия мифологических существ сведена на землю и прикреплена к определенной местности. Это проявляется, в частности, в том объяснении названия горы Лысой, которое приводится в повести. А. Афанасьев считал, что выражение «Лысая гора» представляло собой обозначение безоблачного чистого неба, а рассказы о полете ведьм на Лысую гору связаны с первоначальными поверьями о мифических женах, нагоняющих на небо темные тучи. Позднее, отмечает исследователь, когда значение этих метафор было уже забыто, народ стал связывать полеты ведьм с теми горами, на которых раньше были расположены языческие храмы: «малоруссы говорят о сборищах ведьм на Лысой горе, лежащей на левой стороне Днепра, у Киева, этого главного города древней Руси, где некогда стояли кумиры и был центр языческого культа; от того и самой ведьме придается эпитет киевской». Такое же объяснение названия горы приводит в своем исследовании и Б. Рыбаков.
О. Сомов отражает в своей повести переосмысление с точки зрения христианства языческого обряда, который обычно сопровождается принесением человеческих жертв. Его произведение заканчивается рассказом о том, что Катруся была сожжена ведьмами за то, что «отступилась от кагала и хотела, принеся христианское покаяние, пойти в монастырь». Теперь, сообщает повествователь, «Лысая гора есть только песчаный холм, от подошвы поросший кустарником. Видно ведьмы ее покинули, и от того она просветлела».
Повесть «Киевские ведьмы» заканчивается трагически. Федор и Катруся погибают. Как и в сказке, герой которой не может дождаться часа, когда его возлюбленная освободится от чар и снова обретет человеческий облик, и уничтожает атрибуты ее заколдованного состояния, Федор губит свою молодую жену, которая из-за его вмешательства не смогла дождаться страстной недели и освобождения от бесовского наваждения. Но если в сказке сам герой затем помогает освобождению возлюбленной, поступок Федора ведет к смерти и его самого, и жены. Таким образом, в повести О. Сомова «Киевские ведьмы» получает трагическое звучание мотив проникновения в тайну близкого человека. Это сближает произведение с несказочной прозой, в которой отношения человека с потусторонними силами грозят гибелью даже тогда, — пишет С. Мишанич, — когда рассказ ведется в плане остроумного случая. Если человеку и удается выйти из опасной ситуации встречи с враждебной ему силой, то это рассказчиком и слушателями воспринимается как нарушение закономерности, как чудесное избавление от грозной опасности.
О. Сомов обращается к фантастике, чтобы подчеркнуть разобщенность людей, опасность проникновения в их внутреннюю жизнь, не считаясь с их волей. Катруся, как сообщает повествователь, несколько раз пыталась рассказать все мужу, но каждый раз «тяжкая тайна залегала у ней в груди, теснила ее — и только смертная бледность, потоки слез и трепет всего ее тела открывали мужу ее, что тут было нечто непросто». Слишком страшная стена отделяла ее от людей. Катруся была права, когда боялась, что муж отвернется от нее, когда узнает о ее связи с нечистой силой: «Так живи же с своими родичами, — восклицает Федор, узнавший тайну Катруси, — ...Сгинь отсюда! Оставь меня...». Преграды, существующие между людьми, непреодолимы. По словам Катруси, злая доля развела ее с мужем и в этом мире, и в том, где они будут после смерти. В этой повести мотив разобщенности людей (по сравнению с повестью «Русалка») усиливается тем, что писатель стремится к отражению внутреннего состояния героини, характера осознания ею разлада с окружающими.
Немаловажно и то, что ведьмой Катруся становится против своей воли: в повести ставится проблема отчуждения личности. Когда девушке было четырнадцать лет, мать неволей отвела ее на шабаш и вымучила страшную клятву. После этого периодически в определенное время Катруся испытывает наваждение: какая-то сила против ее воли тянет ее на шабаш. В эти дни она перестает принадлежать себе. Федор видит на лице жены слезы, когда она с тяжким вздохом начинает совершать ритуальные действия, готовясь отправиться на Лысую гору. В ней одновременно присутствуют два противоположных начала: «молодая, милая и любящая женщина, творение бесхитростное и младенчески-резвое» и страшная чародейка с «пламенным, неистовым лицом» и «сверкающими глазами». Противоречивость душевного состояния Катруси проявляется сильнее всего в сцене встречи с Федором на шабаше. Она находится во власти злой силы, которая со «зверскими, кровавыми глазами, с пеной бешенства на губах» бросается искать человека, обманом проникнувшего на тайное сборище, первая подбегает к тому месту, где лежит Федор. Одновременно в ней сильно чувство любви к мужу. Побеждает любовь, и Катруся помогает Федору спастись. А затем, когда вынуждена подчиниться страшной клятве, которую дала когда-то дьяволу, и высосать кровь из Федора, подсмотревшего обряд на Лысой горе, Катруся клянется мужу в том, что и она не сможет больше жить без него, ласкает его. В последние мгновения Федор чувствует боль и негу «какого-то роскошного усыпления».
Во всех названных произведениях точка зрения повествователя максимально приближена к народному мировосприятию. Эта близость оказывается возможной благодаря широкому использованию писателем преданий, легенд, быличек, созданных народом, населившим грозящий опасностями мир враждебными ему мифологическими персонажами. Действительность, с которой столкнулся сам писатель, была не менее страшной. В ней было много таинственного, человек оказывался в зависимости от неподвластных ему сил, а стремление выйти за пределы своего «я», проникнуть в тайну часто вело к гибели.
Анализируя жанровые признаки мифологической прозы, А. Слюсарь пишет о соединении реального изображения характеров и обстоятельств с мифом. Фантастика как одна из форм познания является прежде всего способом оценки человека, образа жизни, общества. Использование фантастики, основанной на мифе, давало О. Сомову возможность раскрыть мысль о разобщенности людей, о невозможности преодолеть те преграды, которые их разделяют, о роковых последствиях проникновения в таинственное, об отчуждении личности и невозможности преодолеть внутренний разлад.
Л-ра: Вопросы литературы народов СССР. – Киев-Одесса, 1989. – Вып. 15. – С. 101-110.
Твори
Критика
