Яким буде майбутнє французької філософії після Жака Дериди?

Автор: Пітер Самен, австралійський письменник, який живе у Великій Британії. Його остання книжка — «Можливо, Подія: біографія Жака Дериди» (2020), а його статті публікували видання TLS, New Humanist, Sydney Review of Books і The Guardian.

Золоте покоління французьких філософів розітнуло істину та інші традиційні ідеї. А що ж робити їх наступникам?

2 жовтня 2020 року президент Франції Емануель Макрон виступив із двогодинною промовою під назвою «Боротьба з сепаратизмом — Республіка в дії» в Ле Мюро, північно-західному передмісті Парижа. Тоді Макрон назвав іслам «релігією, яка сьогодні переживає кризу в усьому світі» через «крайню непоступливість у своїх поглядах». Визнаючи, що Франція несе часткову відповідальність за «ґетоїзацію» («спочатку з найкращими намірами») великої кількости мусульманських жителів і що вона не змогла подолати своє колоніальне минуле, зокрема війну в Алжирі, Макрон наполягав на тому, що радикальний іслам організовував контрсуспільство, яке було «спочатку сепаратистським, але кінцевою метою якого було повністю захопити владу».

На противагу цьому Макрон запропонував «республіканське пробудження», включаючи законодавство, яке б захищало цінності laïcité (секуляризму), закріплені статтею 1 Конституції Франції, яка розділяє церкву і державу, ґарантуючи нейтралітет Франції щодо релігії: «Секуляризм, — заявив Макрон, — це нейтралітет держави». Людей запрошують приєднатися до цього нейтралітету, бо прихильність до «універсальних принципів республіки» дає право на громадянство Франції. «Ми не просто суспільство індивідів, — сказав він. — Ми нація громадян. Це все змінює».

Але загрозою універсальним принципам Республіки Макрон назвав не тільки ідеї ісламського екстремізму. За його словами, засади Франції також «підірвали» «теорії, повністю запозичені у Сполучених Штатів». Ці теорії, як-от постколоніалізм, гендерні студії, деконструкція та критична расова теорія - становлять для Франції, як пише «Нью-Йорк таймс» у статті «Чи американські ідеї розірвуть Францію на частини? Так вважає дехто з її лідерів» (2021), екзистенціальну загрозу, яка «підживлює сецесіонізм. Підточує національну єдність. Підбурює ісламізм. Руйнує інтелектуальну та культурну спадщину Франції».

У заяві Макрона була певна іронія, оскільки багато визначних теоретиків статі, раси, постколоніалізму та квіру насправді є французами, які долучились до дивовижного розквіту інтелектуального таланту у французькому мисленні кінця XX століття. «Політика ідентичности», а також сама ідентичність і політика аж ніяк не запозичені у США поняття, а до сьогодні займають центральне місце у французькій інтелектуальній традиції.

Це традиція, яку має добре знати французький президент. Остання книжка одного з провідних французьких філософів кінця XX століття Поля Рикера «Пам’ять, історія, забуття» (2004) містить присвяту «Емануелю Макрону, якому я вдячний за доречну критику тексту та опрацювання критичного апарату цієї праці».

Рикер належав до покоління, яке Елен Сиксу, одна з його представниць, називала «непідкупним». Серед них були такі мислителі, як Сиксу, Жак Дерида, Юлія Кристева, Жан Люк-Нансі, Мішель Фуко, Люс Іриґаре, Жак Лакан, Луї Альтюсер, Жиль Дельоз і Ален Бадью. Незважаючи на численні відмінності, вони мали багато спільного. Їхня творчість охоплює весь політичний спектр, деякі були постструктуралістами, інші лише пост структуралістами, але для кожного з них питання ідентичности були центральними для їхнього проєкту, а їхній аналіз відкривав нові способи розуміння самости.

Для жодного з цих мислителів самість не є тим стабільним, повністю свідомим, незмінним джерелом сенсу, як це пропонує певна версія просвітницького мислення, а також одна з версій сучасної філософії та сучасного «здорового глузду». Французькі філософи кінця XX століття розглядали способи, завдяки яким конструюється самість, наскільки важливою чи другорядною є «свідомість» у цьому процесі, і як створюється безпосередньо сенс як такий. Тут вони наслідували трьох мислителів, яких Рикер назвав «майстрами сумніву» — Фридриха Ніцше, Карла Маркса та Зиґмунда Фройда. Для цих світил люди не є абсолютними володарями власних думок — велику дію мають передсвідоме, несвідоме, неусвідомлене та підсвідоме — ті імпульси, що впливають на так зване «его, що самостверджується».

Для англосфери «ця група» практикує «континентальну філософію» — словосполучення, яке на думку Саймона Кричлі, в європейському розумінні є настільки ж безглуздим, як і замовлення «континентального сніданку» на самому ж континенті. До їхніх ідей часто ставляться з глибокою підозрою прихильники «аналітичної філософії», де акцентується увага на ясності і точності — наприклад на використанні формальної логіки для створення систем мислення, часто основаних на аналізі мови.

Для Дериди поділ на аналітичну та континентальну філософію є помилковим. На його думку, цей поділ проходив між «аналітичною» і «традиційною» філософією, де остання займається глобальними питаннями, такими як етика, естетика, Бог і сенс життя. За словами англійської письменниці та філософині Айрис Мердок, аналітична філософія досліджує світ, де «люди грають у крикет, готують тістечка, приймають прості рішення, згадують дитинство і ходять у цирк, а не світ, в якому вони грішать, закохуються, моляться чи вступають до Комуністичної партії».

«Континентальний філософ» також займається питаннями політики та ідентичности, на яких наголосив Макрон, тож нові покоління французьких мислителів продовжують цю працю, часто намагаючись уникнути спадщини золотого покоління. Щоб зрозуміти це новітнє мислення, варто розглянути, як воно вписується в традицію континентальної філософії — традицію, що сягає корінням одного філософа початку XX століття, який намагався зрозуміти, що таке число.

Якщо спробувати дослідити витоки континентальної філософії, то їх варто шукати у творчості німецького філософа Едмунда Гусерля та його філософському методі «феноменології». Гусерль починав як філософ-математик, і його перша книжка була спробою зрозуміти, що таке число — чи є воно якістю свідомости або ж навколишнього світу. Чи існує, наприклад, число 2, якщо жодна людина його не сприймає? Чи є нуль «річчю», яка «існує»? І чи 2 + 2 = 4 говорить нам щось про Всесвіт чи лише про закони математики? Як співвідносяться між собою, як їх називав Гусерль, «дивні царини» світу і самости, зовнішнє і внутрішнє?

Це питання далеко не нове, але його підхід був новаторським. Для Гусерля філософія повсякчас зациклюється на простому питанні: «Чи існує світ?». Сміливим ходом було стверджувати, що, хоча це питання є правомірним і цікавим, воно, з одного боку, не має відповіді, а з іншого — має другорядне значення порівняно з труднощами, які воно викликає.

Натомість ми повинні винести питання про існування світу за дужки і зосередитися на тому, як ми, люди, відчуваємо його. Замість питання «Чи існує цей стілець?», ми запитуємо: «Як ми його сприймаємо?». Є прозаїчні відповіді на це питання щодо кольору, форми, твердости та м’якости, але також і менш очевидні відповіді, такі як емоційне ставлення до нього («мій улюблений стілець»), економічне («дорогий стілець») і ті, які розкривають роботу свідомости («стілець, який я пам’ятаю з дитинства», «стілець, який був там 15 хвилин тому» або навіть «стілець, про який я зараз згадую, до цього забувши на деякий час»). Описуючи та аналізуючи цей світ досвіду, ми можемо будувати його далі, щоб встановити те, як ми пізнаємо цей світ.

У певному сенсі феноменологія Гусерля є продовженням процесу, започаткованого іншим німецьким філософом Імануїлом Кантом у ХVIII столітті. Кант стверджував, що його розбудили від «догматичного сну» праці шотландського філософа Дейвіда Г’юма. Г’юм піддав радикальному сумніву віру в причинність. Якщо більярдна куля A, вдаривши по більярдній кулі B, змусить B рухатися 100 разів поспіль, чи зробить вона це, коли вдарить наступного разу? Або якщо це 1 мільйон ударів, за яким слідує 1 мільйон плюс один? Для Юма немає нічого в світі, що ґарантувало б, що наступний удар також змусить м’яч рухатися. І якщо ми не можемо довіряти причинно-наслідковим зв’язкам, то як ми можемо довіряти чомусь іншому? Наприклад, що завтра Сонце зійде? Що закони математики працюватимуть і надалі? Ба більше, на цьому ґрунтується вся наша довіра до часу, а також наша віра в постійність об’єктів і нас самих. Я хотів би бути достатньо впевненим, що стілець, на якому я збираюся сидіти, буде стояти, доки я це не зроблю, і що моя самість також залишатиметься тою самою.

Рішення Канта полягало в тому, щоб помістити причинність не у світ, а в наш досвід світу. Тобто час і простір — це способи світосприйняття, а причинність — це один зі способів його побудови. Подія, яка не відповідає правилам причинно-наслідкового зв’язку, не була б відчутною для людей, так само як і щось, що не було б тривимірним, або те, що відбувалося б у часі, який рухається у зворотному напрямку. Для філософії, яка була до Канта «речі постають»; за Кантом «речі постають для мене». Наш світ розглядається крізь особливу призму, а апарати — поняття, які використовує призма, — це час і простір.

Тож Кант розділив світ на дві сфери: феноменальну — те, що ми сприймаємо, — і ноуменальну — «речі у собі». До останнього ми не маємо доступу — стілець, що я бачу перед собою, який продовжує існувати, насправді може бути гігантською синьою краплею, маленьким драконом чи формою, незбагненною для людської думки: це неможливо дізнатися. Крізь іншу призму можна побачити інакший світ. Разом з Кантом ми могли б сподіватися на те, що Бог забезпечить, аби те, що ми спостерігаємо, співпало з тим, що насправді існує. Однак, хто знає?

Отже, для Гусерля, якщо ми не можемо отримати доступ до світу за межами нашого власного відношення до нього, — справжнє завдання філософії полягає в тому, щоб описати цей зв’язок, зробити з нього висновки та дослідити, як саме ми робимо ці висновки. Це і є «феноменологія» — дослідження феноменів, а не ноуменів.

Сліди феноменології простежуються у французькому мисленні всюди. Потрійний поділ психоаналітиком Лаканом нашого психічного життя на Уявне (або перцептивні психічні процеси), Символічне (те, що ми отримуємо від культури та мови) та Реальне («там назовні», яке проникає в нас) надає перевагу феноменальній сфері, а марксистський мислитель Альтюсер пропонує аналогічну схему під час аналізу «ідеології». Для Альтюсера ідеологія — це символічна і уявна сфера, нав’язана нам (державою, школою, сім’єю, прийнятим здоровим глуздом, який ніколи не буває безневинним), яка постає між нами та реальністю (це марксистське поняття «хибної свідомости»).

Гусерль виявив ще одну проблему, якій судилося стати не менш впливовою. Всупереч колись поширеному серед філософів переконанню, філософія не є нейтральною системою мислення про світ. Гусерль стверджував, що те, як ми проживаємо, описуємо та думаємо про світ, коли займаємося філософією, відрізняється від того, як ми робимо це у повсякденному житті. Більшість наших звичайних взаємодій зі світом є «докогнітивними». Ми не думаємо про стілець як про набір «чуттєвих даних» і не обговорюємо його існування, твердість або колір, перш ніж сісти — ми просто сідаємо. Ми не живемо у світі «об’єктів» (одним з яких є ми самі), які ми змушені оцінювати, визначати і взаємодіяти з ними подумки, ми живемо в тому, що Гусерль влучно назвав «плинним цим». Коли ми зупиняємося, щоб зайнятися філософією, саме акт зупинки змінює наш спосіб взаємодії.

Цей бік творчости Гусерля безпосередньо вплинув на мислителів, які також стали надзвичайно впливовими, зокрема його учня Мартина Гайдеґера, для якого свідомість залишалася надто центральною в проєкті Гусерля, і який у книжці «Буття і час» (1927) глибше дослідив наше передсвідоме і несвідоме «буття-в-світі». Пізніше «Буття і ніщо» (1943) Жана-Поля Сартра у певному сенсі «перегусерлює» Гайдеґера, повернувши свідомість на центральну позицію, де свобода вибору відкриває шлях до екзистенціалізму.

Вплив Гусерля поширився за межі його праць. Після його смерті в 1938 році його неопублікований архів був таємно вивезений з нацистської Німеччини до міста Левен у Бельгії — близько 40 000 рукописних сторінок і 10 000 сторінок записів його помічників. Саме тут філософ Морис Мерло-Понті, представник покоління Сартра, вперше глибоко вивчив Гусерля, що призвело до появи його «Феноменології сприйняття» (1945), в якій він увів у феноменологію людське тіло у спосіб, на який натякав Гусерль, і досліджував самість як втілену річ, що зустрічає світ.

Нарешті, саме цей архів спричинив революцію у мисленні Дериди. Для багатьох, хто з підозрою або вороже ставиться до «континентального» мислення і звинувачує його в підриві не тільки істини, а й моралі та здорового глузду, Дерида — поряд з Фуко — залишається найбільш одіозною постаттю, особливо в англосфері, а його метод, деконструкція, — небезпечним інструментом для розтину як академічних кіл, так і ширшої культури. Вплив Дериди був особливо великий у США, і якщо Макрон прямо не називає теорії, завезені з США, то не потрібно особливих зусиль для того, щоб зрозуміти, що він має на увазі.

Що таке деконструкція? Простіше кажучи — а Дерида рідко висловлювався просто, з причин, які стануть зрозумілими згодом, — це ідея, що все, що сконструйовано, можна деконструювати, будь то об’єкт, поняття, текст — будь-що. Це не руйнування. Те, що деконструйовали, все ще продовжує існувати. Але деконструкція розкриває його роботу — тому його можна проаналізувати, наприклад, чому щось було сконструйовано саме так, хто виграє від цього, хто програє, що воно містить і що виключає.

Поки що така філософія. Але радикальний жест деконструкції полягає в тому, щоб стверджувати, що будь-яке значення, будь-яка концепція, текст або метафізична конструкція (така як Істина чи Бог) є хиткою. Це не тому, що ми не маємо достатньо знань, і не тому, що колись у майбутньому можна буде досягти стабільности — радше ця нестабільність «завжди вже» присутня в усьому, що хоче здаватися цілісним і узгодженим.

У випадку з мовою філософія (серед інших дисциплін) оперувала припущенням, що значення слова, зрештою, можна зафіксувати. Однак, як ми стикаємося з цим у повсякденному житті, значення слів постійно змінюється, часто радикально, і вони змінюються як у часі, так і в просторі. Дерида стверджує, що це не випадковість мови — це і є сама мова. Кожен запис у словнику покликається на інші слова, і ми шукаємо і знаходимо значення знову і знову. Немає, так би мовити, першого або останнього слова, на яке покликаються всі слова і яке дозволило б нам розірвати цей ланцюг значень.

Таке слово було б прикладом того, що Дерида називав «трансцендентальним означуваним», і такі поняття присутні скрізь у тому, як ми думаємо про світ. Наприклад, Платон зауважив, що наше поняття ідеального кола — враховуючи те, що ми зустрічаємо лише недосконалі — повинне вимагати того, що він назвав Формою ідеального кола, що стоїть поза безладним світом, у якому ми живемо. Так само безладний світ законів (створений народною волею, урядом або приписом) спрямований на справедливість, якої немає і не може існувати. І безладні речі, що обертаються навколо нашої голови, спрямовані на Самість або Свідомість, яка не є і не може бути стабільною. Нарешті, у філософії Істина — ця мрія з часів Платона та стародавніх греків — є саме мрією. Істина породжує філософію — Дерида не мав нічого проти цього, — але її прихід поклав би кінець філософії, так само як поява Бога — найвищого трансцендентального означуваного — поклала б край релігії.

Віра, яку ми маємо в ці трансцендентальні означувані, чи то як філософи, чи в нашому повсякденному житті, — це те, що Дерида називав «метафізикою присутности». Ми віримо, що можемо пришпилити метелика значення, незважаючи на досить багато доказів протилежного. Філософія Дериди, зрештою, стосується безладного життя, а не ясности й узгоджености, які, наприклад, прагне постулювати аналітична філософія. Ключовою ідеєю для Дериди, а також для пізніших мислителів, є те, що мова не є якимось прозорим вікном у світ.

Дерида завжди вважав себе феноменологом. Насправді деконструкцію породили його спроби вирішити те, що, на його думку, було проблемою філософії Гусерля. Як ми бачили, амбіції Гусерля — і його метод — полягали в тому, щоб зафіксувати й описати життя таким, яким воно є. Однак для цього нам потрібно як би натиснути кнопку паузи й повністю свідомо проаналізувати теперішній світ. Але, натискаючи кнопку паузи, ми, у певному сенсі, знову стоїмо поза життям — саме те, за що Гусерль критикував інших філософів. Це уявне «тепер» знову є «метафізикою присутности», мрією про стабільну точку зору, з якої можна розглядати та пояснювати великий безлад.

Ідеї Дериди набули надзвичайної популярности, особливо у 1980-х та 1990-х роках. Штучний характер будь-якої гаданої узгоджености, будь то філософська концепція, літературний текст, фільм або навіть особистість, призвів до того, що його творчість знайшла відгук серед фахівців багатьох нефілософських дисциплін. Іноді це відбувалося за рахунок філософської точности його ідей, але часто способами, які відкривали нові можливості в тих областях, на які цей колись маловідомий філософ навіть і не очікував мати вплив — від деконструктивізму в архітектурі, який прагнув порушити «послідовність, підважуючи відносини між внутрішнім та зовнішнім», до гонтологічної музики, яка сумувала за втраченим змістом, пронизуючись ностальгією за старими технологіями.

Що могло також здивувати Дериду, так це те, як його ім’я, яке часто згадувалося разом з іменем Фуко, стало особливо сильно асоціюватися з політикою ідентичности, яка дедалі частіше класифікується під гаслом «пробудження» (англ. woke) і, як вважається, з’явилася в США — звідси й неприязнь Макрона. Найчастіше цей термін є принизливим і використовується лише противниками такої політики. Але можна також вільно та позитивно тлумачити його як небайдужість до питань раси та індивідуальної справедливости.

У якомусь сенсі покликання на Дериду є слушними, адже його сумніви щодо значення і думки про мінливість ідентичности та штучну природу самости, а також раси та статі, були доречними, а для франкомовного єврея з Алжиру — ще й особистими. Наслідок роздумів Дериди — про те, що всі спроби домогтися узгоджености приречені на провал і що будь-який «тотальний жест» завжди штучний, — це критика всіх ґранд-наративів, усіх абсолютистських і тоталітарних позицій.

Але, з іншого боку, ставити під сумнів фіксовані ідеї ідентичности — це просто відповідність континентальної філософії філософським традиціям. Питання про те, що таке «ідентичність» і чим вона не є, навряд чи нове для філософії — можна навіть сказати, що це і є філософія, безумовно, ще з часів французького філософа XVII століття Рене Декарта.

Декарт був упевнений лише в одному: «я думаю», отже, я можу стверджувати, що існую. Пізніше Джон Лок ввів ідею свідомости, відсутню у Декарта: «я так думаю». А наприкінці XIX століття Франц Брентано, один із вчителів Гусерля, зазначав, що свідомість завжди має зміст — «я думаю про». У всіх випадках мислитель намагається зрозуміти, що таке наша «ідентичність», як це робив і Кант, і Гусерль.

Але традиційно, принаймні до недавнього часу, всі ці теорії безперечно припускали, що самість — це щось «нейтральне», тобто чиста свідомість, яка, як тільки ви приберете все, що здається зайвим, залишиться такою ж, якою вона була завжди. Вона не має статі, політичної ідентичности або фізичного тіла. Але насправді це гетеросексуальний білий європеєць (з тих, хто воліє виступати проти «пробудження»). Тоді як інші ідентичності вважаються відхиленнями, які слід вивчати ззовні, подібно до наукових зразків.

Насправді на всіх, включно з гетеросексуальними білими європейцями, впливає їхнє місце в суспільстві, колір шкіри, стать, ґендер, економічне становище (деякі або навіть всі ці чинники можуть змінюватися). Немає і «трансцендентально означуваної» людини, яка була би мірилом для всіх інших, хоч би як не мріяли про це деякі горезвісні політики та філософи. Немає остаточної версії самости, до якої ми всі би прагнули.

Цей ненейтральний стан самости став особливо потужною концепцією у фемінізмі. Праці таких мислительок, як Сиксу, Іриґаре, Кристевої та Катрин Клеман — якщо називати лише французьких представниць — досліджували, зокрема, як втілення впливає на особистість. Сиксу, наприклад у своєму есеї «Сміх Медузи» (1975), вивчала зв’язок між психологічним і культурним вписуванням жіночого тіла та породженими ним відмінностями у мові та тексті. Жінки, що позиціонуються як «інші» у чоловічому символічному порядку, створюють стратегії — або, як стверджує Сиксу, мають це робити, — які порушують цей порядок. Там, де тіло залишили поза увагою безлічі філософських міркувань, у філософії Сиксу воно завжди присутнє, завжди «висловлюється».

На думку Іриґаре, все (філософське) письмо є чоловічим — фалоцентричним — і жіноче порушення цієї закономірности є способом підриву (вживаючи лаканівську фразу) «суб’єкта, що повинен знати» (ще одне трансцендентальне означуване). Прикладом є її книжка «Морська коханка Фридриха Ніцше» (1980), що веде «любовний діалог» із творчістю мислителя через метафору води та жіночої «плинности». У своїїх працях Ніцше часто звертається до «філософа майбутнього». Іриґаре запитує: чи може цей філософ бути жінкою — таким робом викриваючи необдумане припущення в голосі Ніцше, що він звертається саме до чоловіка, як це характерно для Ніцше в багатьох (філософських) дискурсах.

У своїй найпростішій формі позиція Іриґаре може призвести до обвинувачень в есенціалізмі — що усі чоловіки — x, а всі жінки — y — і це обговорення є невгамовним та завжди захоплюючим не лише у контексті фемінізму, але й в усіх інших дискусіях про ідентичність. Отже, для такої неесенціалістської мислительки, як Мішель Ле Дюф, розум і раціональність не є чоловічими, оскільки існує «множинність раціоналізмів», і небезпека зведення жінок до їхньої статі полягає в тому, що їх знову можуть виключити із повноцінної філософії, як зробив Жан-Жак Русо у ХVIII столітті, заявивши, що «абстрактні та спекулятивні істини... не під силу жінці».

На думку Ле Дюф, філософське письмо (як і будь-яке інше) має власне «уявне», що встановлює межі того, про що можна говорити. Для неї «образи островів, туману, бурхливого моря у філософських текстах є не просто метафоричними. Функція цих образів — завершити текст та зробити його самодостатнім». Риторика філософії має свої правила: називати певний тип письма чоловічим чи жіночим - означає обговорювати ці правила та критикувати їх.

Зовсім недавно сучасні французькі феміністки-мислительки неєвропейських рас, такі як Ельза Дорлін та Гурія Бентугамі, досліджували перетин феміністичних проблем із расовими. Раса, як стверджують вчені, є не науковим позначенням, а культурною, а отже, і політичною конструкцією. Визначити певну расу як таку, що має певні атрибути, означає висловити політичну позицію.

Погоджуючись, що раса є радше культурним, а не науковим означенням, філософиня Маґалі Бесоне вважає, що замість того, щоб усувати «дискримінацію» за допомогою удаваного нейтралітету, потрібно розглянути й проаналізувати, як саме ця дискримінація вкоренилася. Зокрема, потрібно шукати, де це приховано в адміністративній та правовій політиці, а також у самій мові. Ми не тільки прийняли, часто без жодних підстав, ідею раси, але й включили її в нашу соціальну та юридичну практику. Тому закликати до стирання відмінности, яка має реальні наслідки, означає просто приховувати її, а не викорінювати.

І це не лише приховано — його наслідки також викреслені. У таких книжках, як «Африка та її примари: письмо потому» (2015), французько-алжирська філософиня Селюа Люст Бульбіна черпала натхнення з ідеї Дериди про гонтологію, щоб досліджувати фантоми, залишені колоніалізмом, як у публічному дискурсі, так і в осіб по обидва боки цього питання. Там, де філософія зазвичай зосереджувалася на «тому, що є», тобто на онтології, гонтологія (близький омонім слова «онтологія» французькою мовою) має справу з тим, що відсутнє або більше не існує. Або, як сказав Мерло-Понті, Всесвіт «створений не тільки з речей, а і з їх відображень, тіней, рівнів, горизонтів, які не є нічим».

Саме ці фантоми Макрон згадав у своїй промові, а також нові, які втілює в собі іслам для французьких правих. Знову ж таки, «секуляризм — це нейтралітет держави», громадянином якої стає той, хто приймає нейтралітет. Ті, хто не є нейтральними через будь-яку приналежність, несумісну з цим «нейтралітетом», піддаються вигнанню та розглядаються не лише як вороги, а й як активна загроза.

Ця ідея секуляризму — фр. laïcité, від грец. λαϊκός, «з народу», — закріплена у Конституції Франції. Вважається, що релігія є приватною справою поза публічною сферою, і все ж вона переслідує французький дискурс. Це пояснює, чому такі речі, як головні убори в школах, є особливо суперечливими. Як показав Фуко у своїх міркуваннях про секс, те, що замовчується, часто важко заглушити.

А чи секуляризм сам по собі є нейтральним? Такі мислителі, як Чарлз Тейлор, Талал Асад і Саба Махмуд, є частиною зростаючої міжнародної філософської традиції, яка визначає ангажовану природу світського. Як і «нейтральна» ідентичність, секуляризм, позиціонуючи себе як норму, позиціонує все інше як ненормальне. Французький письменник Амін Малуф зауважив: «Я ніколи не розумів, як країна, яка вважає себе світською, може називати деяких своїх громадян «французькими мусульманами» і позбавляти їх певних прав лише тому, що вони сповідують релігію, відмінну від панівної».

Дерида помер у 2004 році. Події 11 вересня 2001 року спонукали його в останні три роки свого життя знову приділити увагу релігії, яка його оточувала у дитинстві в Алжирі та до якої не мав доступу — усі його уроки велися французькою мовою, і все про Францію, або як він її ще називав «десь там». Того дня, коли у нього діагностували рак підшлункової залози, що зрештою став причиною його смерті, він поспілкувався з Мустафою Шерифом, професором філософії та ісламознавства Алжирського університету. Широка дискусія включала спроби примирити світську та релігійну сфери. Дерида визнав, що у нього немає рішення. Але життєво важливим залишалося продовжувати думати про це. «Якби ми просто знали, що робити, — сказав він, — якби знання могли керувати нашими діями, тоді не було б справжньої відповідальности».

Це почуття відповідальности у світі, який стає дедалі складнішим, продовжує впливати на французьку думку. За відсутности світу, в якому ми «знаємо, що робити», французькі філософи покоління Дериди продовжували працювати як у рамках феноменології, так і поза ними, і продовжували міркувати про великі питання традиційної філософії.

Як ми побачили, велика частина цієї праці служить руйнації традиційного приписування знання і значення нейтральній білій свідомості або будь-якій царині трансцендентального поза системою. Але також були спроби рухатися в іншому напрямку, за межі феноменології — або повністю відкинути її — з боку мислителів, які стурбовані тим, що цей підхід до філософії стає надто людиноцентричним. Вони стверджують, що світ, який має значення лише з точки зору людей, ризикує повністю відірвати нас від «реального світу» — речей як вони є. І це в той час, коли ми стоїмо на порозі екологічної катастрофи.

Зміни у поглядах Бруно Латура тут є показовими. Латур, який переконливо пише про сконструйовану природу наукових теорій та про залежність наукових організацій від фінансування та політики, через що дослідження керуються пошуком вигоди, останніми роками відступив від своєї позиції. У своїй статті «Чому критика втратила запал?» (2004) Латур закликає до «культивування впертого реалістичного підходу». Сказати, що щось сконструйовано, стверджує Латур, не означає, що його слід деконструювати, це означає, що «воно є крихким, і тому конче потребує турботи та дбайливого ставлення».

Інші пішли далі. Праця Квентина Меясу «По скінченності» (2008) була опублікована з передмовою його вчителя Алена Бадью, який писав: «Без перебільшення можна сказати, що Квентин Меясу відкрив новий шлях в історії філософії, яку дотепер вважали історією філософії того, що таке знати…» Бадью не цурається перебільшень, і питання, чи це новий шлях, залишається відкритим для дискусії, але втручання Меясу є частиною того, що Джон Маларкі назвав — з усіма можливими застереженнями — «постконтинентальною філософією». Це мислителі, які відкрито обговорюють точні та природничі науки (зокрема, Бадью — математику, Дельоз — біологію, Катрин Малябу — нейронауку). Здається, «реальне» повертається.

Феноменологія, як стверджує Меясу, поставила перед нами серйозну проблему. Приймаючи Кантове розуміння нашої неспроможности отримати доступ до «речей у собі», філософія не в змозі займатися тим, що ми сміливо могли б назвати реальністю. Меясу зауважує: «Сучасні філософи втратили зв’язок з природою, з абсолютним зовнішнім світом докритичних мислителів: з тим світом, який не залежить від нас і який даний нам незалежно від його власної даности бути тим, чим він є, існуючи в собі незалежно від того, думаємо ми про нього чи ні; з тим світом, який мислення може досліджувати, маючи справедливе відчуття перебування на чужій території — перебування зовсім в іншому місці».

Він стверджує, що ми зробили об’єкти цілком залежними від суб’єктів — цей стіл, за яким я пишу, немислимий, якщо немає мене, щоб його сприймати. На позначення цього він вживає термін «кореляціонізм» — немає буття без думки, немає світу без сприйняття. За його словами, до Канта «однією з головних проблем філософії було мислити субстанцію, тоді як з часів Канта вона полягала в спробі помислити кореляцію». Від цього не застраховане ні континентальне, ні аналітичне мислення.

Меясу визнає, що для багатьох філософів це або взагалі не проблема, або лише тривіальне питання — феноменолог вважає, що ми дійсно можемо уявити собі цей стіл за відсутности суб’єкта, що сприймає предмет, навіть якщо ми робимо це лише за допомогою пам’яті та/або консенсусу. Тобто, маючи досвід зі столами та кімнатами, я можу бути впевненим у тому, що стіл знаходитиметься в кімнаті, навіть якщо його ніхто не бачитиме. І якби я був диваком, то міг би попросити інших людей підтвердити, що вони поділяють моє переконання. Тож стіл «існує» і без людського суб’єкта, який його сприймає.

Але Меясу стверджує, що така позиція призводить до (принаймі) однієї надзвичайно небезпечної проблеми. Одним із найвищих досягнень людського існування є наука. Вона висуває неймовірно потужні претензії на істину, за що, відверто кажучи, людство заслуговує на пошану, і які є основою для будь-якого (філософського) розуміння того, що таке людина. Одна з цих претензій полягає в тому, що наука може з великою впевненістю знати про події, які відбулися до появи свідомости, та про об’єкти, які передували мисленню та сприйняттю.

Як ми можемо це пояснити? Знову ж таки, філософиня може припустити існування «первісного свідка», такого як Бог, який виконує роботу сприйняття. Або вона може стверджувати, що ці події насправді є «подіями» лише в тій мірі, в якій вони зараз присутні у свідомості, так само, як абсурдно називати щось «камінням» до того, як з’явилися люди, для яких існували камені. Незважаючи на постійність їхнього існування, вони досі залишаються «камінням» лише в межах людського дискурсу.

Однак для Меясу ця здатність науки передбачати об’єкти і події — не просто одна з особливостей науки, вона є головною, принаймні з точки зору того, що наша здатність займатися наукою означає для людської ідентичности. Людська «унікальна торговельна пропозиція» полягає в тому, що, незважаючи на нашу індивідуальну скінченність, ми можемо вийти за межі себе в нескінченність. «По скінченності», як зазначено в заголовку праці Меясу, — це царина, яку відкриває для нас наша здатність робити такі «позалюдські» прогнози. Замкнутися в собі, допускаючи лише те, з чим ми можемо зіткнутися, означає заперечувати суть «людськости».

На його думку, це також означає ігнорувати фундаментальну безпричинність існування, природи, речей поза розумом — просочуючи все значенням, ми продовжуємо дивуватися безглуздості, незалежно від сили її претензій. Вслід за Деридою можна було б назвати занепокоєння Меясу «метафізикою значимости» — філософи, самі того не помічаючи, наповнюють значимістю власний світогляд.

У певному сенсі це не нова проблема. Зрештою, саме з неї починав Гусерль, і питання про те, чи є «там назовні» насправді там назовні, стало рушійною силою феноменології. Серед левенських паперів Гусерля 1934 року був конверт, на якому було написано: «Переворот у теорії Коперніка щодо звичного тлумачення світогляду. Первісний ковчег, Земля, не рухається». На трьох відверто божевільних сторінках Гусерль розглядає широкий спектр тем — від феноменології буття птаха до уявлення про те, як це, з феноменологічної точки зору, народитися на кораблі і ніколи не бачити суші («Різне»).

Але він також дивиться вгору, на зірки — що означає для нашого способу буття у світі «знання про існування зірок» і віра в обґрунтовані докази того, що вони існували до і будуть існувати після нас? Якби вони були такі далекі, що ми не могли б їх бачити, чи могли б ми їх передбачити? Якщо ні, то чи вплинуло б це на наше сучасне розуміння того, що Земля є лише одним із багатьох об’єктів у космосі? А, отже, і на наше розуміння самих себе?

Учитель і прихильник Меясу Бадью поділяє цю стурбованість як «реальним», яке, здається, залишилося поза увагою сучасної філософії, так і тим, як ми отримуємо доступ до нескінченности, що розуміється як поняття, яке дозволяє людині вийти за межі самої себе і допомагає визначити своє буття. Для Бадью математика — і, зокрема, теорія множин — забезпечує спосіб опрацювання проблем таким робом, що ми не потрапляємо в пастку філософських глухих кутів, які бачить Меясу.

Для Бадью дуже важливо, що філософія ніколи не була здатна мислити множинно — є щось, немає нічого, є я, є ти, і так далі. Множинні елементи потім екстраполюють (і часто трактують як неповноцінні), розглядають як вторинні. Насправді, Буття (або «воля», або «небуття», або «свідомість») завжди мислиться в однині.

Бадью стверджує, що теорія множин дозволяє нам мислити множинно — щось є множиною лише тоді, коли воно виявляє подібність (або подібності) між двома речами (об’єктами, поняттями тощо). Множина, яка складається з елементів, тепер вважається «одиницею». Тож елементи, які належать до цієї множини, формують одне узгоджене поняття (скажімо, «предметність» або «людяність»), але лише з точки зору того, що не належить до цієї множини. Це дає нам модель для визнання фундаментальности множинних елементів.

Лише завдяки «нещодавньому» винаходу теорії множин ми можемо по-справжньому відчути нескінченність. Більшість наших попередніх зустрічей з нескінченністю (наприклад, з Богом) насправді базуються на «не-кінечності». У повсякденному житті ми стикаємося зі скінченністю, а нескінченність у більшості версій — це лише велика кількість чогось. Ця «помилкова нескінченність», яку висміював філософ Ґеорґ Вільгельм Фридрих Геґель, просто не має кінця. Твердження про те, що ми завжди можемо додати ще одне число (n+1, n+2), є банальністю, а не досвідом нескінченности. Теорія множин, однак, дає нам тотальну нескінченність — «множину всіх кардинальних чисел», «множину непарних чисел», «множину дробів» (наприкінці XIX століття математик Ґеорґ Кантор визнав те, що це нескінченності різного розміру).

Бадью запевняє, що теорію множин слід розглядати не як аналогію, а як джерело нових способів мислення, які створюють неймовірні величини та непередбачувані результати. Математика не представляє істину — вона її втілює. Він іде далі; у певному сенсі математика породжує філософію — він не вважає звичайним збігом майже одночасне народження математики та філософії. Саме втручання математики в «мітему» грецького мислення, виводячи нас зі світу богів у світ науки, породжує філософське мислення.

Для Бадью це приклад «події». Подія — це ситуація, коли складники цієї ситуації, тобто елементи множини, стають настільки неузгодженими, що повністю трансформують ситуацію. Вони, у певному сенсі, є неприродними — у часі немає дірок, він тече «природно», тому цей розрив порушує звичний порядок речей. Подія одночасно належить до ситуації та перетворює її. Народження філософії. Ньютон. Айнштайн. Падіння Берлінського муру.

Одним із закидів в бік Бадью є відсутність у нього будь-яких критеріїв Події з великої літери. Те, що я пишу цей есей, і те, що ти читаєш його, є подією. І навіть те, що я стою, також є подією. І політична надія Бадью на подію, яка створить еґалітарне суспільство, безумовно, оминає нескінченність. Навіщо зупинятися на певній точці і називати цю подію остаточною? Або хорошою? Здається, це та сама трансцендентальна позиція — перебування поза межами — яку французька філософія намагалася залишити в минулому.

Чи можемо ми тоді уникнути трансцендентального? Як стверджував Маларкі, якщо ми усунемо трансцендентальне, то повинні спробувати філософувати іманентне, тобто великий безлад життя. Але як філософія чистої іманентности може претендувати на правоту без зовнішнього критерію? У певному сенсі Дерида, визначаючи химерну природу трансцендентального означуваного, все ж вважав, що воно ґарантує систему, навіть якщо це була лише надія. А якщо ми втратимо цю надію?

Тут ми переходимо у царину своєрідної перформативної філософії, де сама філософія породжує думку, а зміни в метафорі спричиняють зміни в розумінні. Життя — це процес, безперервний гепенінґ, який ніколи не «є». Мислити, як каже Бадью, означає порвати з розсудливою безпосередністю.

Дельоз, творчість якого Фуко вважав театральною, справив тут надзвичайний вплив. За Дельозом, ми живемо у світі гетерогенної безперервности, і сьогодення, в якому ми живемо, є свого роду розмитим становленням. Філософія — це не пошук істини, а створення понять, і ці поняття не є «речами», вони радше визначають діапазон мислення. Дельоз був водночас плідним і відверто карнавальним у творенні понять. Одним з них є поняття машини: усе є машиною, машини, що бажають, машини, що виробляють; іншим — ризома, запозичений із ботаніки образ кореневої системи, протиставлений ієрархічній структурі дерева. Ризома відображає історію та культуру як мапу або широкий спектр визначних пам’яток. Ризома «не має ні початку, ні кінця; вона завжди посередині, між речами, це міжбуття, інтермецо».

Тож визнавши, що ми живемо в безладі метафоричного, де метафора є способом мислення, наше завдання полягає в тому, щоб у певному сенсі бовтатися у вільному становленні та водночас витворювати ліпші метафори. Бути ліпшим у деяких інтерпретаціях означає «мати більшу пояснювальну силу» або «краще співвідноситися з життєвим досвідом». У текстах Дельоза часто здається, що ліпшою метафорою є та, яка є більш цікавою чи захоплюючою — бо ж якщо вся мова метафорична, чому б не отримувати задоволення від неї?

Якщо біологія і ботаніка надихають Дельоза, то Малябу у своїй творчості черпає натхнення з нейронауки, зокрема пропонуючи поняття «пластичність». Вона зазначає, що філософія рідко згадує про мозок, і водночас мозок постійно змінюється, формуючи нейронні шляхи, створюючи нові синапси — так ми отримуємо модель «людськости». Пластичність такого роду — це здатність як набувати форми (ми ліпимо форму з глини), так і надавати форму (як у пластичній хірургії).

Можна побачити, наскільки це уявлення є плідним для тих, хто хоче поставити під сумнів суверенні ідеї самости. Гнучкість ідентичности дозволяє тим, хто живе в ній, самостворюватися, але також дозволяє аналізувати нав’язані зміни, викривати відносини влади та, можливо, чинити опір їм. Протистояння з тими, для кого така трансформація становить загрозу, вводить працю Малябу у сферу політики. Ба більше, французькою слово «пластичність» має додаткове значення «вибухівки» (le plastic) або «бомбування» (le plastiquage): її остання збірка есеїв «Пластичність: надія на вибух» (2022).

Мабуть, найрадикальнішу відповідь на питання, яким буде майбутнє французької філософії, дають праці Франсуа Ляруеля, якщо їх можна назвати філософією, адже сам Ляруель так не вважає. Його творчість, за його власним формулюванням, є не-філософією, яка для філософії є тим, чим неевклідова геометрія є для геометрії, «конститутивно незрозумілою» для тих, хто працює в рамках звичних конвенцій. Сам Дерида назвав Ляруеля терористом у філософії.

Як і Меясу, Ляруель вважає, що філософія, стверджуючи, що все можна інтерпретувати, вже ухвалила рішення про те, що кожне явище, яке підлягає поясненню, можна пояснити. Це не просто точка зору, а її накидання. Історія філософії — це історія філософій. Як ми визнали те, що різні напрями психології, такі як психоаналіз, когнітивна психологія, нейропсихологія, можуть бути «ефективними», так само ми повинні прийняти те, що «ефективними» можуть бути різні напрями філософії. Філософія — це мистецтво бачити, і жоден з поглядів не є кращим за інший. Кожен з них продовжує, з більшим чи меншим успіхом, шукати те, що можна пояснити. Тим часом життя триває.

Так що ж далі? З одного боку, ми бачимо тих, хто хапається за ноуменальне, з другого, тих, хто працює в межах феноменального. Складно не погодитися з тим, що Дерида має рацію, це — «традиційна філософія», і це традиційні проблеми з традиційними ваганнями між одним кінцем спектра та іншим. Ці вагання породили і продовжують породжувати одні з найбільш суперечливих і захоплюючих міркувань нашої або будь-якої іншої епохи в філософії, релігії, етиці, естетиці та багатьох інших сферах. Обидві «дивні царини» Гусерля та їхній взаємозв’язок продовжують формувати нові способи бачення і мислення про філософію.

Чи можливе якесь порозуміння? Чи ці коливання між полюсами власне і є завданням філософії, джерелом її творчости? Можливо, мислителі на різних кінцях спектра «континентальної» філософії, зрештою, поділяють позицію Дериди, що «якби все було просто, то про це вже давно б всі знали». Або, як він доброзичливо висловився наприкінці свого життя: «Тому я кажу... що в глибині душі я більше за будь-кого іншого (або, принаймні, так само, як і будь-хто) є метафізиком присутности: я не хочу нічого, крім присутности, голосу, всіх тих речей, які я ставив під сумнів; тому я є, так би мовити, контрприкладом того, що я відстоюю».

Стаття вперше була опублікована англійською мовою під назвою «After Jacques Derrida, what’s next for French philosophy?» в журналі Aeon 6 травня 2022 року.

Переклали студенти групи 41п Факультету іноземної філології Українського державного університету імені Михайла Драгоманова