К интерпретации «заклинания» Анны Ахматовой

УДК 82-1/29

А.В. Коровашко
Нижегородский госуниверситет им. Н.И. Лобачевского

Поступила в редакцию 14.05.2008

Подвергается переоценке традиционное толкование одного из наиболее фольклоризованных ахма­товских произведений. Обращение не только к историко-литературному, но и к ритуально­-этнографическому контексту стихотворения «Заклинание» позволяет раскрыть его глубинную семан­тику и структуру.

Ключевые слова: заклинание, заговор, святочное гадание, анаграмма, реминисцирование, сквозной симпатический эпитет.

A.V. Korovashko

ON THE INTERPRETATION OF ANNA AKHMATOVA'S POEM «INVOCATION»

The traditional interpretation of one of the most folklorized works of Akhmatova is reassessed in this article. By addressing not only the historical and literary, but also the ritual and ethnographic context of the poem «Incanta­tion», its deep structure and semantics are revealed.

Произведение, о котором пойдет речь, было написано в 1936 году:

Из тюремных ворот,
Из заохтенских болот,
Путем нехоженым,
Лугом некошеным,
Сквозь ночной кордон,
Под пасхальный звон,
Незваный,
Несуженый,
Приди ко мне ужинать
[1, с. 186].

Развернутая интерпретация этого стихотво­рения (через призму интертекстуальности) была впервые предложена М.Б. Мейлахом [2]. С его точки зрения, место «Заклинания» в жанровом пространстве выглядит следующим образом: «оно, во-первых, вписывается в древнейшую мировую традицию подобных текстов (с нетривиальным литературным преломлением кото­рой Ахматова позже столкнулась, переводя «Призывание души» Цюй-Юаня; ей были, не­сомненно, знакомы гимны и фрагменты при­зывных гимнов Сафо, а через В.К. Шилейко - соответствующие фрагменты древневавилон­ского эпоса). Во-вторых, будучи призыванием мертвого мужа, оно тяготеет отчасти к причи­танию... В-третьих, последние три стиха (с их магически инвертированными эпитетами «не­званый», «несуженый» и призывом «Приди» не в меньшей степени характерным для гадания, чем для призывного заклинания) отсылают к святочному гаданию с его богатейшей литера­турной русской традицией, восходящей к «Светлане» Жуковского» [2, с. 24-25]¹. Кроме того, полагает Мейлах, «инвертированное (от лица «донны Анны») приглашение на ужин подключает развитый впоследствии в «Поэме» огромный мотивный пласт, связанный с темой Дон Жуана - Командора с ее пушкинско-блоковскими преломлениями» [2, с. 25].

В целом с такой трактовкой вполне можно согласиться², но «карта местности», которой пользуется исследователь при движении через нагромождения «мотивных» наслоений, содер­жит несколько заведомо ложных ориентиров.

Непонятно, например, на каком основании Мейлах утверждает, что начало стихотворения обладает «четко обозначенным песенным зачи­ном» [2, с. 23], который мог привидеться (или, точнее, послышаться) только при навязчивом воспоминании о строчках «Из-за острова на стрежень...» К соображениям о «песенности» первых двух стихов добавляется указание на то, что они «реминисцируют синтаксически и ритмически обращенное к Ахматовой стихотворе­ние Гумилева «Из логова Змиева, Из города Киева Я взял не жену, а колдунью» [2, с. 23]. Правда, в этой связи стоит напомнить, что ре­минисценция предполагает копирование рит­мико-синтаксических ходов, которое в данном случае отсутствует. Если, по словам самого Мейлаха, метрическая схема «Заклинания» «определяется сочетанием двусложных и трехсложных метров, не всегда различимых и под­дающихся различной интерпретации» [2, с. 25], то в стихотворении Гумилева легко распознает­ся чистый двухстопный амфибрахий (размер очень редкий, но представленный уже в лирике XIX века). На синтаксическом уровне мы нахо­дим лишь одно совпадение: уже упомянутое присутствие в обоих текстах анафоры (анафо­рического предлога «из»). Все остальное может быть описано с точностью до наоборот: в «За­клинании» - определение + определяемое сло­во, у Гумилева - определяемое слово + определение (что в «Заклинании» реминисцирует фра­за: «Я взял не жену, а колдунью» - остается только гадать).

«Пострадал» от сомнительных сближений и четвертый стих «Заклинания». Автор анализи­руемых положений пришел к выводу, что «на­чало четвертого стиха «Лугом неко (шеным)» весьма точно <sic!> анаграммирует имя Нико­лая Гумилева, которого оно призывает - вызы­вает из мертвых» [2, с. 24]. Вряд ли есть смысл в развернутых теоретических опровержениях подобных построений: «в любом тексте мы найдем сходные фонемы и возможности под­вергнуть их нехитрой операции анаграммирования» [5, с. 96], ничем не отличающейся от известной детской игры «типография», где уча­стникам необходимо составлять слова из задан­ного набора букв.

Однако на этом «приключения» четвертого стиха не закончились. Как «означающее» неко­шеный луг превратился в рассыпанное на части имя призываемого поэта, а как «означаемое» - в имплицированную «косу смерти» [2, с. 24]. Та­кой весьма нестандартный мыслительный ход был, видимо, подготовлен, с одной стороны, возвращением с анаграмматических «высот» на грешную землю (только оно дает возможность посмотреть на некошеные луга глазами рачи­тельного земледельца, мечтающего пройтись по ним с косой), а с другой, инфернальными ин­тенциями литературоведческого сознания, с такой охотой передающего мирный сельскохо­зяйственный инструмент похитительнице люд­ских жизней.

По утверждению Мейлаха, именно «семан­тика стихов 2-4 с их значением пограничного пространства между двумя мирами... очевид­ным образом наиболее близка семантическим структурам аутентичного заговора» [2, с. 24]. Эту близость обеспечивают, во-первых, «инвер­тированный мотив позитивного заговора» [2, с. 24], реализуемый в том пути, который прохо­дит призываемый (через болото и луг), а во- вторых, эпитеты с приставкой не- («нехоже­ный» и «некошеный»). Последние (вместе с оп­ределениями «незваный» и «несуженый»), со­поставляются со «сквозными симпатическими эпитетами» традиционных заговорных текстов. Такое сравнение также лишено достаточных оснований, потому что противоречит сущности указанного приема. Как известно, сквозной симпатический эпитет «проводится сквозь весь заговор, прилагаясь к каждому встречающемуся в нем существительному» [6, с. 89] (сам он при этом, естественно, не меняется). В анализируе­мом тексте ничего подобного не наблюдается.

В действительности вся первая часть «За­клинания» (а не только стихи 2-4) соотносится с такой морфологической единицей традицион­ного заговора, как зачин. Однако это зачин не «белого» заговора, а заговора «черного», в ко­тором исполнитель (в нашем случае - лириче­ский герой) выбирает путь, чьи «вехи» ведут в сторону, противоположную благочестивому «паломничеству» к светлым силам. Поэтому параллелью к образной структуре ахматовского текста может быть, например, начало заговора для раздора между новобрачными, приведенно­го у Майкова: «Стану я, раб дьявольский (имя рек), не благословясь, пойду не перекрестясь, из дверей в двери, из ворот в ворота новобрачных, и выйду я во чисто поле, во дьявольско болото» [7, с. 28-29].

Дорога, которую должен пройти призывае­мый, определяет композицию стихотворения, состоящую из двух частей. В первой (стихи 1­4) как бы воспроизводится последний земной путь героя, отправляющегося через тюремные ворота к месту своего расстрела (им была «станция Бернгардовка - заохтенские болота «Заклинания» [2, с. 23]). Спустя 15 лет (дата гибели Гумилева - ночь с 24 на 25 августа 1921 года, время создания стихотворения 15 апреля 1936 года) он возвращается (точнее, должен вернуться) из инобытия смерти в мир живых. Причем это возвращение не является движени­ем вспять (оно было бы возобновлением прошлого, ситуации, предшествующей выходу из ворот тюрьмы). Погибший поэт продолжает свой путь по ту сторону жизни, но на этот раз - словно повинуясь голосу взывающего - он движется к ее противоположному «берегу», ту­да, где ждут его на ужин. Пройти эту тайную, ведущую из царства смерти тропу не довелось до него никому - только сила заклинания оказа­лась способна расчистить загадочный «нехоже­ный путь».

Если придерживаться такой трактовки, то «ночной кордон» из туманной метафоры пре­вращается в реальную границу между миром живых и миром мертвых. Вместе с тем строка, где о нем говорится (стих 5), делит стихотворе­ние на две равные части. Вторая часть (стихи 8­9) - это описание нового земного пути уже по­кинувшего небытие поэта. Пасхальный звон, который его сопровождает, связан не столько с культом мертвых (на этом настаивает Мейлах, и это действительно имеет место в традиционной духовной культуре³), сколько с победой над смертью, ее преодолением и воскресением; не случайно ему приписывалась возрождающая сила. Если «отсутствие колокольного звона ре­презентирует «тот свет» [9, с. 547] (в заговорах болезни могут ссылаться, например, туда, где колокола не звонят⁴), то его наличие, наоборот, служит признаком жизни, сигналом ее присут­ствия («зона» слышимости колоколов совпадает с границами обитаемого мира, а время их зву­чания становится его хронологией). По этой причине колокольный звон признавался «за це­лебное средство против болезней, особенно против лома в руках, падучей, холеры и вообще всякого поветрия» [11, с. 105-106]. Так, в одном из чешских заговоров говорится: «Я слышу: звучат колокола, поют св. ангелы, и ты, гиге, должна удалиться!» [11, с. 106]⁵.

Вместе с тем пасхальный звон словно подго­тавливает финал стихотворения - приглашение призываемого на ужин. Подобные приглашения являются неотъемлемым элементом святочных гаданий, но известно, например, что и к Пасхе «были приурочены гадания о судьбе, связанные с концептом доли» [8, с. 642]; в основном они сводились к распределению между прихожана­ми и членами семьи частей пасхального хлеба или яйца, символизировавших «долю» челове­ка. Трапезой эта процедура, конечно же, может быть названа лишь условно, зато в полноцен­ном виде она представлена в таких пасхальных обычаях, как поминки на кладбищах [13, с. 105] (порицаемые официальной церковью) или со­хранение стола накрытым в течение всей Свет­лой недели (мотивировка - обеспечить сытую жизнь на протяжении года) [8, с. 643].

Гадание, вербальная составляющая которого нашла себе место в концовке ахматовского сти­хотворения, принадлежит к числу наиболее распространенных у восточных славян. Вот как оно выглядит в довольно подробном описании Сахарова: «Отчаянная девушка накрывает в пустой комнате стол скатертью, кладет прибор, кроме ножа и вилки, и говорит: «Суженый, ря­женый! Приди ко мне поужинать». Все окру­жающие выходят в ближние покои, а она, ос­тавшись одна, запирает двери, окна, садится за стол с ожиданием суженого. Признаки прибли­жения суженого суть следующие: ветер жуж­жит под окнами, с свистом; удары в окна, в дверь, смрадный запах. Потом является суже­ный. Девушка должна сидеть на своем месте, молчать на все вопросы, замечать черты лица и платье. Суженый садится за стол, начинает го­ворить. Девушка вместо ответа спрашивает: «Как звать?» Суженый сказывает имя, вынима­ет что-нибудь из кармана. В этот миг девушка должна говорить: «Чур сего места! Чур моей загадки!» Суженый исчезает, оставляя на столе вещь, им принесенную. Если она сробеет и не зачурает, то суженый производит разные проказы» [14, с. 124]⁶.

Иногда приглашение на ужин совмещается с гаданием при помощи зеркала. В этом случае девушка, «расставив на столе в должном поряд­ке принесенные ею вещи (два прибора, зеркало и две свечи. - А.К.), садится против зеркала, смотрит в него, не сворачивая ни в какую сто­рону глаз, и говорит: «Суженый, ряженый, при­ди ко мне ужинать» [16, с. 240].

Вместо жилого помещения в этих же целях могла использоваться баня: «Под Новый год гадают в бане. Ставит девушка два прибора один против другого, сама сидит задом к столу. Зер­кало наводит на приборы и говорит: «Суженый- ряженый, приди ко мне ужинать» [17, с. 74]⁷. Именно такой способ гадания побоялась осуще­ствить пушкинская Татьяна:

Татьяна, по совету няни
Сбираясь ночью ворожить,
Тихонько приказала в бане
На два прибора стол накрыть,
Но стало страшно вдруг Татьяне...

Пушкин не разъясняет причину страха своей героини, но она, безусловно, кроется в пред­ставлениях о том, что «гадания в бане небезо­пасны и могут обернуться бедой» [19, с. 25]⁸. Главный источник этой опасности - злой бан­ный дух (баенник), «от которого добра ждать нечего» [21, с. 206]. Не только ночью, но «даже днем страшно идти в баню одному, и женщина или девушка, посланная вперед, чтобы пригото­вить баню, идет туда с замиранием сердца» [21, с. 206]. Что может приключиться с тем, кто все-таки рискнет выведать в ней свою судьбу, кра­сочно живописует одна из нижегородских быличек: «Девушка стала в бане гадать одна про суженого, поставила зеркало между двумя свечками. Суженого она увидала, и ее начало в зеркало затягивать, по пояс затянуло. Зашла в баню подружка, задула свечи и вытянула ее за ноги. Пошли к священнику, а он сказал, что ес­ли бы свечи не задула девушка, то одни ноги у подружки бы вытащила»⁹.

Подчеркнем, что формула приглашения су­женого представляет собой именно заклинание, то есть «прямое обращение к объекту магиче­ского воздействия в императивной форме» [9, с. 258], в данном случае - просьбы. Таким обра­зом, «заклинательность» ахматовского произве­дения поддерживается сразу на нескольких уровнях: во-первых, с помощью заглавия, за­ставляющего работать «память жанра», во-вторых, через «прикрепленный» к нему текст (являющийся заклинанием в своей целостности) и, в-третьих, благодаря финальным строчкам, образующим автономное заклинание, восходя­щее к обрядовым приговорам.

Примечания

1. У истоков литературного преломления свя­точных гаданий стоит вовсе не Жуковский, а Чулков (см. об этом: [3], [4, с. 64-71, 85]).
2. Вызывает, правда, удивление что Мейлах ни словом не обмолвился ни о «Заклинании» Пушкина (имя которого для Ахматовой значило куда больше, чем творения Цюй-Юаня), ни о тексте с таким же названием (хотя и с другой топикой) у Гумилева.
3. Существует поверье, что «в канун Пасхи Гос­подь открывает рай и ад (знаком чего являются от­крытые в церкви царские врата) и выпускает с «того света» души умерших, чтобы они могли посетить свои дома и отметить свою Пасху» [8, с. 642].
4. «Золотниче, золотниче, добрий чоловіче! <...> Іди на Чорне море, там, де ніхто не ходить, де кури не запівають, де люди не зачувають, де дзвони не задзвонюють» [10, с. 129].
5. Схожую формулу находим еще в одном чеш­ском заговоре от рожи: «Все колокола звонят, и все мессы святые служатся, и все евангелия чтутся; эта рожа и натка пусть из этого тела высвободятся на­всегда...» [12, с. 127].
6. См. также: [15, с. 148]. По сведениям из Ковернинского района Нижегородской области, одно­типный по структуре обряд использовался для гада­ния о масти приобретаемых домашних животных: «...в двенадцать часов ночи ставят два прибора на дворе и зовут дворового обедать <8Іе!> с хозяином дома, чтобы узнать, какую скотину держать» (Фольклорный архив кафедры русской классической литературы ННГУ им. Н.И. Лобачевского: кол. 62, ед. хр. 6. № 62).
7. В Ярославской губернии гадающие таким об­разом девушки смотрели не в зеркало, а в окно; взгляд при этом был направлен через левое плечо [18, с. 77].
8. См. также: [20, с. 56].
9. Фольклорный архив кафедры русской класси­ческой русской литературы ННГУ им. Н.И. Лобачев­ского: кол. 62, ед. хр. 13. № 262.

Список литературы

1. Ахматова А.А. Собрание сочинений в двух томах. М.: Правда, 1990. Т. І. 448 с.
2. Мейлах М.Б. «Заклинание» Анны Ахматовой // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. ІІ. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М.: Наука, 1988. С. 21-25.
3. Душечкина Е.В. «Святочные истории» в жур­нале М.Д. Чулкова «И то и сио» // Литература и фольклор: Вопросы поэтики. Межвузовский сборник научных трудов. Волгоград, 1990. С. 12-22.
4. Душечкина Е.В. Русский святочный рассказ: становление жанра. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1995. 256 с.
5. Тимофеев Л.И. Слово в стихе. М.: Советский писатель, 1987. 420 с.
6. Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. М.: Индрик, 1995. 352 с.
7. Великорусские заклинания: Сб. Л.Н. Майкова. СПб.: Изд-во Европейского Дома, 1994. 216 с.
8. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5 т. Т. 3: К (Круг) - П (Перепелка). М.: Междунар. отношения, 2004. 704 с.
9. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5 т. Т. 2: Д - К (Крошки). М.: Междунар. отношения, 1999. 704 с.
10. Українськи замовляння / Упорядник М.Н. Мос­каленко. Автор предмови та коментаря М.О. Новико­ва. Київ, 1993.
11. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения сла­вян на природу. В 3 т. М.: Индрик, 1994. Т. ІІІ. 840 с.
12. Вельмезова Е.В. Чешские заговоры. Исследо­вания и тексты. М.: Индрик, 2004. 280 с.
13. Афанасьев А.Н. Заметки о загробной жизни по славянским преданиям // Афанасьев А.Н. Проис­хождение мифа. М.: Индрик, 1996. С. 289-305.
14. Сахаров И.П. Русское народное чернокнижие. СПб.: Изд-во «Литера», 1997. 416 с.
15. [Чулков М.] Абевега русских суеверий, идо­лопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шеманства и проч. М.: Иждивением Ф. Гиппиуса, 1786. 326 с.
16. Терещенко А.В. Быт русского народа. Ч. VI и VII. М.: Русская книга, 1999. 312 с.
17. Богатырев П.Г. Верования великорусов Шен­курского уезда: (Из летней экскурсии 1916 года) // Этнографическое обозрение, 1916. № 3-4. С. 42-80.
18. Балов А. Очерки Пошехонья: 3. Народные га­дания // Этнографическое обозрение. 1898. № 4. С. 69-81.
19. Криничная Н.А. Домашний дух и святочные гадания (по материалам севернорусских обрядов и мифологических рассказов). Петрозаводск: Карель­ский научный центр РАН. Ин-т языка, литературы и истории, 1993. 30 с.
20. Криничная Н.А. «Сынове бани» (мифологиче­ские рассказы и поверья о духе - «хозяине» бани). Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1995. 70 с.
21. Харузин Н.Н. Из материалов, собранных сре­ди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губернии [1889] // Даль В.И. О повериях, суевериях и предрас­судках русского народа. СПб.: Изд-во «Литера», 1996. С. 172-207.