Ейдос дороги в Енеїді І. Котляревського
Т. В. Корнійчук
Кам’янець-Подільський індустріальний коледж
У статті аналізуються особливості моделювання образу дороги в «Енеїді» І. Котляревського; розкривається семантика шляху у творі як реального фізичного об’єкту і сакрального локусу, що співвідноситься з долею українського народу; розглядається вплив фольклорного та етнографічного матеріалу на авторську рецепцію цього образу.
Ключові слова: І. Котляревський, архетип, дорога.
Features of simulation of road’s image in the «Eneida» of I. Kotlyarevsky are analyzed in the paper; road’s semantics as a real physical object and a sacred locus that is related with the fate of the Ukrainian people is reveales in the work; the in uence of folklore and ethnographic material to author’s reception of this image is considered.
Key words: Kotlyarevsky, archetype, road.
Упродовж останніх десятиліть в українському літературознавстві з’явилось чимало досліджень, присвячених аналізу архетипних структур у художньому творі. Ця тенденція пов’язана насамперед з глобалізаційними процесами кінця ХХ – початку ХХІ ст., активним науково-технічним прогресом, що призвели до переорієнтації духовно-моральних цінностей, нівелювання етнічних сакральних кодів. У зв’язку з цим, дослідження глибинних детермінант української ментальності як форм збереження колективної пам’яті набули особливої актуальності.
Дорога є одним із базових архетипів української культури, що зумовлено її позиціонуванням як одного із способів просторового пізнання дійсності, накопичення знань про навколишній світ. У художніх творах цей архетип завжди бінарно сполучений із мотивом подорожі. Дж. Кемпбел у праці «Герой із тисячею облич» [2, с.31] обґрунтовує теорію мономіфу, за якою традиційна модель подорожі героя має наступний вигляд: відхід – ініціація (шлях випробувань) – повернення. Подібні інтенції мандрів, шукань присутні, зокрема, у творчості Г. Сковороди, Т. Шевченка, Лесі Українки, І. Франка тощо. Архетипна субстанція дороги, сповнена енергетикою минулих століть, знайшла своє відображення й на сторінках «Енеїди» І. Котляревського.
Щодо історіографії питання, то спеціального дослідження образу дороги в «Енеїді» І. Котляревського немає. Однак дотичні до обраної теми проблеми міфофольклоризму у творі вивчали П. Хропко, Є. Кирилюк, В. Шевчук та ін. Феномен дороги докладно опрацьований у працях дослідників міфологічного світогляду П. Чубинського, В. Гнатюка, І. Огієнка, Т. Щепанської тощо. Теоретична концепція архетипу окреслена К.-Г. Юнгом, С. Кримським, Н. Лисюк та ін.
Мета статті – проаналізувати особливості моделювання образу дороги в Енеїді І. Котляревського; розкрити семантику шляху у творі як реального фізичного об’єкту і сакрального локусу, що співвідноситься з долею українського народу; розкрити вплив фольклорного та етнографічного матеріалу на авторську рецепцію цього образу.
В «Енеїді» І. Котляревського образ дороги репрезентований у двох площинах. До першої відносяться ті показники, що окреслюють шлях як реальний фізичний об’єкт. У цьому аспекті дорога троянців змодельована у вигляді певного відрізка простору, який вони долають упродовж своїх мандрів. На кшталт Вергілія і Осипова герої Котляревського вирушають до далекої Латинської землі, щоб за волею богів збудувати «нове царство». По дорозі вони гостюють деякий час у Карфагені, заїжджають до Сицилії, відвідують Кумську землю і врешті прибувають до берегів Тібру, де й оселяються після блискучої перемоги над рутульським військом.
До другої площини належать ознаки, що характеризують дорогу як сакральний локус, що співвідноситься з долею українського народу, його одвічним прагненням до незалежності. Засадничим принципом українського світогляду був категоріальний поділ простору на «свій» та «чужий». Під «своїм» простором розуміли територію освоєну людиною – будинок, обійстя; чужий – розпочинався безпосередньо за порогом хати. Дорога у цьому контексті сприймається як своєрідний медіатор між двома сферами, сакральний локус, де проявляється вдача людини та її здібності.
Ці уявлення яскраво простежуються і в «Енеїді» І. Котляревського. Основним просторовим протиставленням у творі є зруйнована Троя і «нова держава». Дорога випробовує Енея та його ватагу впродовж усіх мандрів. Спочатку троянцям довелося стикнутися з бурею на морі, влаштованої з ініціативи Юнони, пізніше клопоту подорожуючим завдає пожежа на кораблях, з острахом, ризикуючи бути перевернутими на звірів, вони минають острів чарівниці Цірцеї тощо. Численні труднощі в якийсь момент викликають у Енея страх і сумніви щодо можливості подолання, вказаного богами, шляху:
«Коли б, – каже, – умер я в Трої,
Уже б не пив сеї гіркої
І марне так не волочивсь» [4, c.40].
Однак, пізніше розгубленість троянського ватажка змінюється іншими настроями. Випробування породжують у нього незламність і стійкість духу, спонукають до рішучих кроків на шляху до омріяної землі:
Завзятость всіх опанувала,
Тут всякий пінивсь і яривсь;
Тут лютость всіми управляла,
І всякий до надсаду бивсь [4, с.164].
В українському літературознавстві неодноразово висловлювались думки з приводу глибинного підтексту «Енеїди» І. Котляревського, завуальованої у творі національної ідеї. П. Хропко, зокрема, аналізуючи суспільно-політичні події України останньої четверті ХVIIІ ст. (зруйнування Запорізької Січі, покріпачення селянства, наміри князя Потьомкіна скликати запорожців у нове військо), припускає, що вони стали «одним із тих імпульсів, що навернули Котляревського до думки перелицювати «Енеїду» Вергілія, розповісти в своїй травестії про всі ті пригоди, котрі випали на долю козацтва» [5, с.40-41]. Є. Кирилюк, натомість, вважав, що порівнювати мандри Енея і його ватаги з воєнними походами запорожців – «значить звужено розуміти зміст твору». Ймовірно, що в «Енеїді» «відбилась уся переходова доба від старої гетьманщини до нових форм життя, коли поступово посилювалось соціальне гноблення й царат намагався перетворити Україну на провінціальну губернію Росії» [3, c.125]. Посилаючись на численні документи другої половини ХVII ст., в яких Київ часто називають Троєю, В. Шевчук припускав, що для І. Котляревського Троя Вергілія стала «приводом згадати Трою – Київ, тобто знову пов’язати в одне античне й місцеве, адже зруйновану Трою покидає Еней, щоб вирушити в свої мандри. Ці мандри не безцільні, героєм опановує ідея світлого ідеального міста, нового Риму» [6, с.35].
Якби там не було, усі погляди дослідників зводяться до переосмислення І. Котляревським античної епопеї у руслі національних засад. Тож дорога троянців до Латинської землі в художньому мисленні І. Котляревського асоціюється зі звивистою дорогою українського народу до своєї вітчизни.
Двояке семантичне наповнення образу дороги зумовило й специфіку його моделювання у творі. Кожній конкретній ділянці шляху відповідає система сакральних кодів, що програмує соціальну дійсність.
Міфологічна семантика дороги у творі простежується уже на рівні її структурування. Еней разом із своєю ватагою подорожують одразу трьома вимірами Всесвіту: земному, підземному і небесному. Такий маршрут троянців не тільки став результатом переосмислення І. Котляревським схеми подорожі героїв античної епопеї, а й пов’язаний з уявленнями наших предків про дорогу як горизонтальну проекцією Світового дерева. У народі ще й досі побутують легенди та перекази, у яких Світове дерево маркується як своєрідний міст чи драбина, якими можна перейти до світу богів або в потойбіччя. І. Огієнко (митрополит Іларіон), зокрема, у монографії «Дохристиянські вірування українського народу» подає один із варіантів таких оповідей: «Воно росте на верху небесної нави, в царстві богів, а вітями сягає додолу. По цьому дереві бігає з землі на Небо білка й приносить Богові звістки з землі…» [1, с.56-57].
Привертає увагу й процес деструкції матеріального світу, що оточував Енея у повсякденному житті. За віруваннями, ритуальне знищення життєво необхідних речей перед дорогою обумовлювалося наміром людини вийти із системи суспільно-побутових зв’язків. У залежності від тривалості подорожі визначався й ступінь варіювання цього обрядодійства – від символічного спалення побутових дрібничок до ліквідації цілого господарства. В «Енеїді» І. Котляревського традиційний зміст цього ритуалу дещо порушений: факт спалення Трої позбавлений магічного сенсу, однак стає визначальним чинником, що штовхає троянців у дорогу, яка за масштабами руйнації країни має бути тривалою і виснажливою.
Запорукою вдало пройденого шляху наші предки вважали правильно обраний засіб переміщення. Троянці вирушають у далекі мандри човнами:
Він, швидко поробивши човни,
На синє море поспускав,
Троянців насаджавши повні,
І куди очі почухрав [4, с.36].
Обравши такий вид транспорту, Еней убезпечив себе та своїх побратимів від можливої небезпеки, здобув своєрідний імунітет. У народній свідомості човен досить часто асоціювався з Ноєвим ковчегом, за допомогою якого він разом зі соєю родиною, різними тваринами врятувався під час всесвітнього потопу.
Неодмінним атрибутом мандрівників був дорожній інвентар – одяг, зброя тощо, за яким судили про майбутній стиль життя подорожнього. Еней, залишаючи Трою, нічого з собою не бере, окрім торбини:
Но греки, як спаливши Трою,
Зробили з неї скирту гною,
Він, взявши торбу, тягу дав… [4, c. 36].
З одного боку торбина в «Енеїді» І. Котляревського мислиться як збірне поняття на означення запасів троянців загалом і одразу вказує на тривалість їхньої подорожі. Справді, їжа, яку вживають Еней та його ватага у творі, подарунки, якими обдаровують Латина, воєнна амуніція вражають своєю кількістю та різноманітністю. Втім, упродовж усієї еволюції мандрівництва цей атрибут набув сакральних ознак – сигналу для пожертви. За Т. Щепанською, торбина «стійкий символ жебрацтва як основного способу добутку їжі в дорозі (навіть цілком благовидні прочани, якщо дорога була далекою, вдавались до цього способу)» [7, c.138]. У творі яскраво простежується і цей аспект характеристики суми. Еней, скитаючись по морю, щораз пристає то до одного, то до другого берега у пошуках притулку і провіанту:
Чи бачиш, як ми обідрались!
Убрання, постоли порвались,
Охляли, ніби в дощ щеня!
Кожухи, свити погубили
Із голоду в кулак трубили,
Така нам лучилась пеня [4, c.41].
Страх перед дорогою як невпорядкованої ділянки простору породив у наших предків уявлення про скупчення на ній різних міфічних персонажів. Троянців упродовж усієї подорожі «хто тільки не пужав»: Юнона насилає на море, по якому пливуть Еней зі своєю ватагою, страшенну бурю; фурія Тизіфона підмовляє троянських жінок підпалити їхні кораблі; Мара викликає у Турна та Амати злі помисли щодо троянського ватажка та ін. Однак, у творі автор позбавляє надприродні сили виключно негативних барв. Окремі «демони» допомагають Енею подолати важкий шлях, що вказує на іншу сторону взаємин з такими істотами. Так, Баба Яга люб’язно супроводжує його до пекла, мавки «путем найлуччим» направляють троянські човни, водяник підбадьорює у важку хвилину і пророкує успіх тощо.
Особливе місце в системі вірувань українського народу про дорогу відводилось першій зустрічі зі стрічним після відходу з дому. Нерідко ці сходини трактувались як своєрідний знак, що сигналізував про успіх чи невдачу подальшого шляху. В «Енеїді» І. Котляревського троянці спершу припливають до Карфагену, де стрічаються з царицею Дідоною:
В тім городі жила Дідона,
А город звався Карфаген,
Розумна пані і моторна,
Для неї трохи сих імен… [4, c.41].
Зустріч на дорозі з особою жіночої статі вважалась поганою прикметою. Посилаючись на численні приклади з життя людей, Т. Щепанська зауважує, що «традиція витісняє жіночу символіку з дорожньої моделі світу, маркуючи її як шкідливу і потенційно небезпечну» [7, с.156]. Негативний зміст зустрічі троянців з карфагенською царицею можна простежити на рівні багатьох випробувань, яких вони зазнали упродовж свої мандрів.
Отже, ейдос дороги в «Енеїді» І. Котляревського змодельований у двох площинах: як реальний фізичний об’єкт і сакральний локус, що співвідноситься з долею українського народу. Двояке семантичне наповнення цього образу визначило й специфіку його конструювання у творі. Реалізація на окремих ділянках шляху певного набору сакральних кодів, як-от деструкція матеріального світу троянців, вибір засобу для пересування, запас дорожнього інвентарю, зустріч із першим стрічним тощо, програмує й відповідну соціальну дійсність.
Список використаних джерел:
1. Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу. Історичнорелігійна монографія / Митрополит Іларіон. – Вінніпег : Накладом Видавн. Комісії при Товаристві «Волинь», 1965. – 424 с. [Репринтне вид.: К.: Обереги,1991. – 424 с.].
2. Кемпбел Дж. Герой із тисячею облич / Дж. Кемпбел ; пер. О. Мокровольський. – К. : Видавничий дім «Альтернативи», 1999. – 392 с.
3. Кирилюк Є. Іван Котляревський. Життя і творчість / Є. Кирилюк. – К. : Дніпро, 1981. – 287 с.
4. Котляревський І. Поетичні твори. Драматичні твори. Листи / І. Котляревський. – К. : Наукова думка, 1982. – 320 с.
5. Хропко П. Біля джерел української реалістичної поезії (10-40-і роки ХІХ ст.) / П. Хропко. – К. : В-во Київського у-ту, 1972. – 188 с.
6. Шевчук В. Мислене дерево: Роман-есе про давній Київ / В. Шевчук. – К. : Молодь, 1989. – 360 с.
7. Щепанская Т. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции ХІХ-ХХ вв. / Т. Щепанская. – М. : Индрик, 2003. – 528 с.
Отримано: 22.02.2015 р.
