Перелицьований світ Івана Котляревського. ​Літературні попередники

Задовго до Котляревського в українській літературі ХVІІІ ст. вже були численні спроби писати народною мовою у творах низького стилю:

• піснях Семена Климовського;
• віршованих відгуках на актуальні історичні події;
• піснях Антона Головатого «Ой Боже наш, Боже, Боже милостивий...», «Ей годі нам журитися, пора перестати...»;
• інтермедіях (інтерлюдіях), доданих до шкільних драм високого стилю (релігійного чи історичного змісту);
• церковних колядах;
• творах Івана Некрашевича на сюжети із селянського та попівського побуту, у яких автор звернувся до народної мови північноукраїнських говірок;
• анонімних сатирично-гумористичних віршах та віршованих оповіданнях;
• «піснях свіцьких», «піснях світових» та інших піснях інтимного характеру;
• гумористичних любовних піснях мандрівних дяків-пиворізів;
• бурлескних різдвяних і великодніх віршах-ораціях та віршах-травестіях;
• травестії Опанаса Лобисевича «Виргилиевы пастухи, в малороссийский кобеняк переодетые».

До найраніших ліричних віршів літературного походження, написаних у народнопоетичному стилі, належить відома пісня «їхав козак за Дунай», що її склав харківський козак, поет і філософ Семен Климовський (між 1690-1700 – кінець ХVІІІ-го або початок XIX ст.). Найраніша згадка про цю пісню належить орієнтовно до 1768-1775 рр.: бувши в тих роках придворним композитором Катерини II, італієць Томазо Траєтта на концертах у Петербурзі виконував музичні варіації на тему цієї пісні¹. «Твір міг постати після російсько-турецької війни 1735-1739 рр., що менш імовірно, бо тоді змагалися здебільшого за Крим, або 1768-1774 рр., тоді змагання йшли неподалік Дунаю»². Уперше текст її з нотами надруковано у третьому числі (за 1796 рік) петербурзького часопису «Journal d’Airs Italiens, Francais et Russes avec Accompagniment de Guitarre par J.B. Hainglaise» («Журнал італійських, французьких і російських пісень з акомпа-нементом для гітари. Видає Ж. Б. Генґлез»), удруге – у збірці «Песенник, или Полное собрание старых и новых российских народних и прочих песен для фортепиано, собранные издателями» (Санкт-Петербург: У Герстенберга и Дитмара, 1797-1798. – Часть 2), утретє – у другому виданні збірки Івана Прача «Собрание народных русских песен с их голосами» (Санкт-Петербург, 1806). Щоправда, у першій та другій публікаціях текст пісні був фонетично наближений до російської вимови, а прізвища автора в жодній із трьох перших публікацій не зазначено, тож акцент робився не на письменницькій творчості, а на усній, народній. Водночас про Климовського як автора пісні «їхав козак за Дунай» писали російські літератори Микола Новиков у своєму «Опыте исторического словаря о русских писателях» (Санкт-Петербург, 1772), Микола Карамзін у періодичній серії «Пантеон российских авторов, или Собрание их портретов с замечаниями» (Часть первая. Тетрадь третья. – Москва, 1801), Микола Греч у своєму «Опыте краткой истории русской литературы» (Санкт-Петербург, 1822). Інший російський письменник, Олександр Шаховський, на основі статті Карамзіна зробив Климовського героєм лібрето «анекдотичної опери-водевілю» «Козак-стихотворец», уперше поставленої в Петербурзі 1812 року. П’єса починається піснею «Їхав козак за Дунай» у виконанні героїні, Марусі, котра каже, що цю пісню створив для неї її милий, Климовський. Про цей водевіль Котляревський негативно відгукнувся у «Наталці Полтавці», закинувши авторові-росіянину перекручення українських слів та історичних фактів, але важливо, що вустами Петра згадано й зображення «козака-віршувальника»: «Климовський був письменний, компонував пісні і був виборний козак <...>» [II, 7]. Таким чином, за життя Котляревського поширена серед народу й освічених кіл пісня «Їхав козак за Дунай» сприймалася як авторська, її творцем вважався козацький поет Климовський. Це давало змогу сприймати цей твір як народний за поширенням і літературний за походженням. А це вже був імпульс до наслідування письменницького прикладу Климовського, тобто до творення віршів у народнопісенному стилі, що, власне, й зробив Котляревський у «Наталці Полтавці».

Свої дводенні гостини у старезного Климовського в його хаті на хуторі Припутнях описав Микола Левицький у подорожньому нарисі-спогаді «Деревня Припутни (Херсонской губ., Елисаветградского уезда)» (Украинский вестник. – 1818. – Часть X. – № 4), засвідчивши, що той «в своем уединении пишет простые, но нежные стихи», до яких «принадлежит песня, исправленная и улучшенная, “Ехал козак за Дунай”», навчає співати його пісень пастушків і дарує свої вірші дівчатам (нарис датовано 1817 роком, а коли відбулася зустріч, на жаль, не вказано). Про те, що ім’я «незабвенного Климовского» як «сочинителя малороссийских песен», зокрема популярної «їхав козак за Дунай», «славится в Малороссии», писав у статті «Некоторые замечания касательно истории и характера малороссийской поэзии» Іван Кулжинський (Украинский журнал. – 1825. – № 1-3; увійшла до його книжки «Малороссийская деревня», Москва, 1827). Пісню «Їхав козак за Дунай» умістив у своїх збірках «Малороссийские песни» (Москва, 1827) та «Украинские народные песни» (Москва, 1834) Михайло Максимович, зазначивши в першій із них, що цю пісню склав козак Семен Климовський, а в другому – що в процесі побутування серед народу її доповнено іншими строфами. Завдяки цим публікаціям, а особливо водевілю «Козак-стихотворец», постать Семена Климовського як автора пісень у народному стилі, передусім знаменитої «Їхав козак за Дунай», стала відомою українським літераторам першої половини XIX ст. Пізніше у другому випуску альманаху «Молодик» (на 1843 рік: Харків, 1843) оприлюднено вірш Якова Щоголева «На згадованнє Климовського», де того уславлено як «нашого лицаря». Так протягувався зв’язок між Семеном Климовським як поетом XVIII ст. і творцями й теоретиками нової української літератури першої половини ХІХ-го: козацький піснетворець у народному дусі виявлявся близьким зачинателям нової поезії, котрі писали народною мовою і взорувалися на народнопісенну стихію, обстоювали національний і народний характер письменницької творчості, уявлявся їм їхнім попередником. Знав про Климовського (з водевілю Шаховського та історико-літературного нарису Греча) і Тарас Шевченко, який згадав його в повісті «Близнецы».

Варто зауважити, що народнопісенними в тексті «їхав козак за Дунай» є поетичні мотиви (від’їзд козака на війну, прощання з милою, її туга і плач за коханим, суперечність між козацьким войовничим характером і жіночим домашнім), а також образність («козак», «дівчина», «коник вороненький», «білі ручки», «сірі очка», воєнна «слава», «мій миленький» тощо), а ритміка має книжний характер, котрий, утім, можна трактувати по-різному: як семискладовий силабічний вірш із правильною строфою, уживаний у старій силабічній поезії (так вважав Володимир Перетць), 14-складовий (7+7) і 13-складовий (8+5) «силабічний вірш цікавої строфічної будови <...>: перший і третій рядок із внутрішньою римою, другий і четвертий зв’язані між собою і розміром, і римою» (Валерій Шевчук)³ або як чотиристоповий хорей (Григорій Нудьга)⁴. З цього погляду точніше буде сказати, що версифікаційний лад твору має перехідний характер – од силабіки до силабо-тоніки (останній сприяло музичне опрацювання, яке вимагало зміщення наголосів задля ритмічної хореїзації). Отож іще до «Енеїди» Котляревського в українському віршуванні було фактично апробовано силабо-тонічний розмір, за допомогою якого висловлювався народнопісенний зміст.

Від кінця XVIII ст. романс «їхав козак за Дунай» набув величезної популярності, якої не втратив і досі, зажив навіть світової слави⁵. Популярність цієї пісні, яка стала народною й водночас пов’язувалася з конкретним автором, була такою великою і вплив її на народнопісенну фольклоризацію нового українського письменства був таким значним, що вона цілком може претендувати на те, щоб також вважатися одним з перших творів нової української літератури, а уславлений автор, Семен Климовський, – одним із її зачинателів.

У трьох збережених історичних віршах (піснях) про різанину в Умані 1768 року, написаних українською народною мовою («В славнім місті до Уманя з’їхали народи», «На Україні в Жаботині свивольнії козаки», «Ей у місті при лісочку, да славнім Гумані»), правобережні автори засуджують гайдамаччину зі шляхетських позицій («князів», «панів цілої України»), схвалюють придушення Коліївщини царським військом («На другий день всіх гультяїв Москва пов’язала, / А пригнавши до обозу, ляхам в руки дала»)⁶. Котляревський в «Енеїді» також піддасть осудові гайдамаччину.

За здогадом Павла Житецького, якийсь грамотний чоловік, очевидець (мабуть, краще сказати – сучасник) знищення Запорозької Січі 1775 року, який брав близько до серця сумний смисл цієї події, відгукнувся на неї піснею віршового походження, складеною народною мовою, «Ой під городом Єлисаветом много орлів ізліталось...»:

Ой під городом Єлисаветом много орлів ізліталось:
В Москві-городі, в засіданному місці, панів-сенаторів збиралось.
Ой зібравшись вони в одне місце, стали способ собирати,
Як би з війська запорозького всі вольности одібрати:
«Ой коли б же нам, пани сенатори, у них вольность одібрати,
То будем ми і потомки наші в їх отчизні поживати».
<...>
Приказали вони по всій землі їх слободи заселяти.
<...>
Ой да приказали запорозьку землю всю кругом мірять,
А розмірявши запорозьку землю, на плани знімали,
А щоб запорожці того не дізнали, казани їм в Січ прислали⁷.

До віршової піснетворчості Павло Житецький відніс і протестний відгук на закріпачення правобережних селян за Катерини II, складений народною мовою, на його думку, наприкінці XVIII ст., після того як Правобережну Наддніпрянщину, яка доти перебувала у складі Речі Посполитої Польської, приєднано до Російської імперії (за другим поділом Польщі, 1793 року), внаслідок чого соціальне становище селян значно погіршилося («Що настало тепер в світі, трудно спогадати...»). Невідомий автор вустами обурених селян тужить за давніми часами і гнівно осуджує правобережну польську шляхту, яка зрадила свою батьківщину і вступила у змову з російським царизмом задля визиску українського простолюду:

Що настало тепер в світі, трудно спогадати.
Не маш за чим, а відробляй, хоч би умирати.
Наші діди і прадіди того не зазнали,
Чого ж ми ся із батьками тепер дочекали.
Ніхто ж тому так не винен, як пани зробили,
Запродали душі наші, а свій край згубили.
Пан Потоцькій і Браницькій – тих-то рада стала,
Щоби Польска в руках Москви назавше зістала.
Пан Ржевускій і Пулавській ради додавали,
Щоб нас, бідних, із душами назавше продали.
Катерина тому рада, вірне присягає,
Щоб край взяти без війни од них зажелає.
<...>
Ми ж все бідні, нещасливі, на те ся вродили,
Щоб в неволі, як віл в ярмі, щоденне робили.
Ви, прокляті, спогадайте, що ся з вами стане,
Ми в роботі не погинем, а вас всіх не стане⁸.

Відомі два вірші народною мовою, що їх склав один зі старшин Чорноморського козацького війська Антон Андрійович Головатий (1744-1797). Першого вірша «Ой Боже наш, Боже, Боже милостивий...» він написав невдовзі по смерті, що сталася 5 жовтня 1791 р., так званого великого гетьмана чорноморських козаків – головнокомандувача російською армією Григорія Потьомкіна, на якого вони мали надію щодо одержання вільних земель для постійного поселення. Цей твір із двадцяти віршових рядків одбиває тривожні настрої та нарікання запорожців, яких царизм спочатку вигнав із ліквідованої Нової Січі (1775), а потім, коли вони поселилися на вільних землях між Дністром і Бугом (Богом), виселяв і звідти, обіцяючи переселити їх на Таманський півострів:

Ой Боже наш, Боже, Боже милостивий,
Що ми народилися в світі нещасливі.
Служили вірно в полі і на морі,
Та остались убогі, босі й голі;
Старались землю заслужити,
Щоб в вольності нам віку дожити.
Да й дав же гетьман од Дністра до Богу,
Границя по Бендерську дорогу,
Дністровий і Дніпровий обидва лимани,
В них добувати рибу, справляти каптани.
Прежнюю взяли да й сю одбирають,
А нам дати Тамань обіщають.
Ми б туди пішли, аби б нам сказали,
Аби не загубить козацької слави.
Устань, батьку, великий гетьмане!
Будь милостивий, вельможний наш пане!
Устань, Грицьку, промов до нас слово,
Проси цариці, все буде готово:
Дасть грамоту на вічність нам жити,
А ми і їй вірніше будем служити⁹.

А незабаром Антон Головатий склав нового вірша «Ей годі нам журитися, пора перестати...», у якому вже висловлював радість з приводу того, що Катерина II 1792 року надала запорожцям у вічне користування землі на Кубані, а тим, хто був закріпачений, повернула волю:

Ей, годі нам журитися, пора перестати,
Дождалися од цариці за службу заплати:
Дала хліб-сіль і грамоти за вірнії служби,
От тепер ми, милі браття, забудем всі нужди.
В Тамані жить, вірно служить, границю держати,
Рибу ловить, горілку пить, ще й будем багаті.
Да вже ж треба женитися і хліба робити,
Хто прийде к нам із невірних, то, як врага, бити¹⁰.

Цей поетичний твір із 12-ти римованих рядків написано народним 14-складовим (коломийковим) розміром. За кілька років до публікації перших трьох частин «Енеїди» Котляревського текст цього вірша оприлюднив петербурзький часопис «Новые ежемесячные сочинения» – у листопадовому числі 1792 року, під назвою «Песня Черноморского войска, по получении на землю Высочайших Грамот сочинённая». Це була перша публікація літературного твору, складеного народною українською мовою (близька до фольклорної публікації, хоча й у літературному часопису). Вірш став популярною народною піснею, яка зазвичай входила до російських друкованих пісенників кінця XVIII – початку XIX ст. І перша, і друга пісні поширювалися на Кубані, Лівобережжі та Правобережній Наддніпрянщині у списках, багато разів записувалися з уст народу.

Обидва преромантичні вірші Головатого і народною мовою, і народнопісенною віршовою формою, й ідейним спрямуванням, у якому почуття козацької доблесті, честі і слави поєднується з вірнопідданськими щодо російського царизму настроями, типологічно близькі до тих віршотворів, що їх українські автори склали з нагоди чи то війн і битв з Наполеоном 1806-1807 рр. і 1812 року, чи то Кримської війни 1853-1856 рр., а отже, за своїми ідейно-естетичними ознаками стоять в одному ряду з деякими творами нової української літератури. Інша річ, що ні за змістом, ні за художніми якостями, ні загалом за своєю ідейно-естетичною, суспільною значливістю вірші Головатого не могли стати аж такими вагомими, загальновизнаними творами, щоб започаткували нову українську літературу. Невеликі ліричні вірші не мали ні тої змістової глибини, ні того образного та мовного багатства, що поема Котляревського. Хоча вірші й набули поширення як пісні, до них не могла бути прикута постійна увага читачів та літераторів, вони не мали такої мистецької чіткості й влучності, сугестивної сили, подиву гідного новаторства, щоб стати культовими творами, взірцями для наслідування, активно впливати бодай на початок і становлення нової літератури, писаної народною мовою. Та все-таки деякі поштовхи до її зародження вони давали, зокрема могли викликати чи посилити в молодого Котляревського бажання віршувати народною мовою. Зрештою, визначальні ознаки віршів Головатого (як і повищої пісні невідомого автора «Ой під городом Єлисаветом много орлів ізліталось...») – народна розмовна мова із вкрапленнями народнопісенних образів, мотивів та висловів («ми народилися в світі нещасливі», «в полі і на морі», «босі й голі», «козацька слава», «хліб-сіль», «милі браття», «невірних бити»), порушення актуальних проблем козацької долі, туга за козацькими вольностями, колізії між козацькими та російсько-імперськими інтересами, український побутовий етнографізм, історично-географічний колорит – зближують ці твори з «Енеїдою» Котляревського, де такі риси виявлено значно виразніше.

Показово також, що Григорій Квітка-Основ’яненко присвятив завзятому козацькому отаманові історико-белетристичний нарис «Головатий (Материал для истории Малороссии)» (Отечественные записки. – 1839. – Т. 6. – № 10), написаний на основі родинних спогадів, і в ньому повністю навів обидві пісні Головатого, зазначивши, що першу з них той склав у червні 1792 року в Петербурзі, а другу – в липні-серпні того-таки року, повертаючись із Петербурга й гостюючи на Харківщині. А Тарас Шевченко, ознайомившись із преромантичним нарисом Квітки-Основ’яненка, оспівав Головатого у первісній (ще без Кулішевого втручання) редакції послання «До Основ’яненка» (1839), а також у поемі «Сліпий» (1845): [сліпий кобзар Степан:] «Тепер, кажуть, Головатий, / Останки збирає/Та на Кубань підмовляє, / Черкеса лякає. / Нехай йому Бог поможе <...>»¹¹. Без сумніву, вжитий у вірші Головатого «Ей годі нам журитися, пора перестати...» коломийковий розмір додав свій імпульс до культивування цього розміру в Шевченковій поезії. А влітку 1846 року під час Шевченкової подорожі по Україні хтось записав до його подорожнього альбому один із народних варіантів тексту пісні Головатого «Ой Боже наш, Боже, Боже милостивий...». Так обидва письменники – основоположник нової української прози та основоположник нової української літератури – засвідчували національно-патріотичну спорідненість між собою та Головатим, який домігся права козаків на окреме поселення та збереження їхнього військового формування, утверджували спадкоємність традицій між козацькою та козакофільською епохами, виявляли ідейно-естетичний зв’язок між літературним зачином козацького старшини та своєю творчістю.

Живу народну мову вжито в інтермедіях (інтерлюдіях) до драм професорів піїтики Києво-Могилянської академії Митрофана Довгалевського (різдвяної – «Комичеськоє дійствіє», 1736, та великодньої – «Властотворний образ человіколюбія Божия», 1737) і Георгія Кониського («Воскресеніє мертвих», 1747). У цих інтермедіях (по п’ять до кожної з драм) відтворено колоритний народний типаж, диференційований за мовою: запорозький козак, селяни-хлібороби, війт, сільська баба говорять розмовною українською мовою, пиворізи – книжною українською, шляхтич, лях, ксьондз – польською, астроном – мішаниною польських і латинських слів, литвини – білоруською, москаль, ярига (солдат) – російською, циган і циганка – українською розмовною із вкрапленням циганських слів. До такого розрізнення мов дійових осіб вдасться Котляревський у «Наталці Полтавці» та «Москалеві-чарівнику». На тлі інших персонажів, виписаних, відповідно до вимог комедійного жанру, шаржовано або й навіть глузливо, вирізняється поетичний і героїчний образ козака, який виходить на сцену з піснею, стилізованою в запорозькому дусі (інтерлюдія третя до «Комичеського дійствія»)¹².

Крім популярних серед українського народу уснословесних світських колядок і щедрівок, які мають аграрно-магічний характер і своїм корінням сягають язичницького святкування дня зимового сонцестояння (їх тому й назвали в народі «старосвітськими»), з’являлися й літературні за походженням зразки цього обрядового жанру – церковні коляди, частина з яких зазнала впливу народних колядок і була писана народною мовою. Згідно з розвідкою Романа Кирчева, процес творення духовних колядок християнського змісту відомий у Європі з Середньовіччя, а в Україні релігійні (різдвяні) коляди (або колядки) знані з XVII ст. Вони поширювалися й усно, й у рукописних збірках – так званих кантичках, а від кінця XVIII ст. – й у друкованих збірках, як ось у Почаївському «Богогласнику»¹³. До цієї першої у східних слов’ян друкованої антології набожних віршів і пісень з нотами ХVІІ-ХVIIІ століть, що її видали василіяни у греко-католицькій друкарні Почаївської лаври в 1790-1791 рр. (перевидали – без змін – 1825 року), ввійшли (без зазначення авторства) коляди «Бог предвічний народився», «Виді Бог, виді Сотворитель», «Дивная новина», «Небо і земля нині торжествують», «Нова радість стала, яка не бувала», «Новая радость світу ся з’явила», «Предвічний родився пред літи». У листі до М. Драгоманова від 23 листопада 1889 р. Іван Франко зазначив, що більша частина церковних пісень з «Богогласника» «зложена язиком церковним, але деякі майже чистим народним, і оці-то головно ввійшли в народ, витискають з уст його стародавні колядки <...>»¹⁴.

Одну таку духовну колядку – «Бачить же Бог, бачить Творець» – співають козаки в Шевченковій драмі «Назар Стодоля» (1843), дія в якій відбувається у середині XVII ст. (після Хмельниччини) поблизу Чигирина в козацькій слободі. Під час виконання цієї пісні один із персонажів – «сват» – захоплено повторює: «Гарно колядують наші козаки!» Щодо цієї сцени І. Франко зауважив, що колядники-козаки «під вікном сотника співають звісну пісню з “Богогласника”, що починається словами “Виді Бог, виді Сотворитель”, тільки перешліфовану на народний язик»¹⁵. Імовірно, Шевченко чув цю колядку з народних уст і подав у п’єсі фольклоризований варіант першої строфи, який йому сподобався і запам’ятався:

КОЛЯДКА

Бачить же Бог, бачить Творець,
Що мир погибає.
Архангела Гавриїла
В Назарет посилає.
Благовістив в Назареті –
Стала слава у вертепі.
О, прекрасний Вихлієме!
Отверзи врата Едема¹⁶.

І хай Шевченкове віднесення цієї колядки, похідної з канта, до середини XVII ст. є анахронізмом, усе ж важливо, що її органічним вкрапленням у свій художній текст він, властиво, пов’язував у плані мистецької наступності феномен фольклоризованої книжної колядки зі своєю драмою як явищем нової української літератури. Доказ того, що «Шевченко, бувши сільським школярем, списував і співав колядки з “Богогласника”» і що «ті пісні мали деякий вплив» на його «поетичну творчість», Франко знайшов у посланні «А. О. Козачковському», в якому поет згадує, що під час навчання в дяківській школі переписував собі «Три царіє со дари» (жанр Шевченко не уточнює). На Франкове переконання, то була «звісна прекрасна колядка» «Радость нам ся являє», друга строфа якої починається словами «Триє царі со дари / Христу поклон оддали»¹⁷ (утім, Шевченко міг перефразувати відомий вертепний кант «Шедше тріє царі / Ко Христу со дари» або згадувану колядку «Виді Бог, виді Сотворитель» із «Богогласника», у якій є слова: «От Персиди тріє цари / Ідуть ко Христу со дари»).

Показово й те, що в «Енеїді» Котляревського «дівки та молодиці» на вечорницях «Співали <...> колядок» [III, 131]. Автор не уточнює, яких саме – світських чи церковних, хоча, найпевніше, тих і тих¹⁸. Так «набожні коляди», що виникли в середовищі греко-католицьких церковників та вірних і «становлять безперечно найцінніший вклад, який внесли в нашу літературу уніати в XVII і XVIII віках», набули поширення серед українського народу не лише в Галичині, де збереглася греко-католицька церква, а й на Волині, Поділлі, Наддніпрянщині¹⁹.

На думку І. Франка, творцями церковних коляд були «прості братчики та послушники монастирські, світські, духовні та дяки», «малограмотні, але тим ближчі до народу»²⁰. Франко дав високу оцінку тим зразкам цього жанру, в яких автори виходили поза вплив «риторичної і догматичної хитроумності» церковних і богослужбових книг, переважно візантійських (стихирів, писань отців церкви, житій, акафістів, апокрифів тощо):

«Тільки в немногих случаях, де колядка наша черпала зміст прямо з оповідання євангельського, а форму з пісні народної і де надто правдиво релігійний настрій і глибоке чуття автора здужали перетопити ті далекі від себе елементи в одну органічну цілість, там тільки ми одержали пісні справді взірцеві, твори високої поетичної стійності, яких не повстидалась би жодна література на світі і котрі сміло можуть видержати порівняння з найкращим, що тільки є на полі християнської гімнології, твори, котрі справедливо і по заслузі здобули собі серед народу так широку популярність і не стратять її доти, доки серед того народу тривати буде тепле чуття релігійне і прив’язання до своїх гарних та поетичних звичаїв і обрядів»²¹.

Серед «коляд церковних» «найвартнішою» Франко вважав невелику групу «коляд типу наївного», а «найкращою з них і найкращою з усіх наших пісень церковних» – «звісну коляду “Бог предвічний”», «правдиву перлу поміж нашими піснями церковними», що в ній «автор здужав піднятися до того чистого і високого релігійного настрою, яким відзначається оповідання євангеліста Луки о Різдві Христовім <...>»²². Ця коляда починається знаменитою строфою, нині вже знову широко знаною:

Бог предвічний народився.
Прийшов десь із небес,
Щоб спасти люд свій весь,
І утішився²³.

Докладно розглядаючи «знаки правдивої поезії» у цій коляді, Франко звернув особливу увагу на строфу:

Іосифу ангел мовит:
З дитятком і з матков,
З бидлятком, з ослятком
Най ся хоронит.

За Франковим спостереженням, у цій строфі «автор, помимо крайньої скупості на слова і браку всяких прикрас риторичних, самими натуральними способами нашого язика народного, отими здрібненнями, зумів придати колорит теплий, що так і хапає за серце»²⁴.

До «гарних пісень» Франко зараховував також коляди «Вселенная, веселися», «Радость нам ся являє», «Новая радость світу ся явила», «Марія Діва» і «Дивная новина», «уложену чисто народним складом (перший вірш 6+6, другий коломийка)», а насамкінець уперше опублікував повний текст «гарної пісні про гріх Адама» – «Ходить Господь по раю», до того часу (1889 року) співану «як колядку в повіті Дрогобицькім». Урешті, попри «риторичність», «надмірну штучність форми при браку мелодійності та граціозності» мови значної частини «наших коляд церковних», Франко визнав «чималу їх вартість яко творів літературних»²⁵. У них він слушно розгледів «несмілі, але все-таки замітні кроки в тім напрямі, котрий був єдиноспасаючим – до народу, до народної мови»²⁶. Крім згаданих, до найвідоміших українських коляд авторського, книжного походження належать також «Бог ся рождає», «В Вифлеємі новина», «По всьому світу стала новина»²⁷.

У тривалому пісенно-обрядовому побутуванні під час різдвяних свят церковні коляди, надто ж складені народною мовою, з народнопісенними елементами, виконувалися поряд із фольклорними світськими колядками²⁸, адаптувалися, ставали імперсональними і не сприймалися як літературні тексти. Замість їх церковнослов’янської (писемної, книжної) назви – колѧда (коляда) – звичайно вживалася народна: «колядка». Таким чином, у процесі творення церковних коляд, що проходило під впливом народних колядок, відбувався рух уперед – од фольклору до літератури, а в процесі їх функціонування рух набував зворотного напрямку: від індивідуальної писемної творчості до безавторського уснословесного поширення. Загалом, то був своєрідний рух по колу, який не переростав у зачин нової української поезії.

Одним із попередників Котляревського у зачині нової української літератури був Іван Некрашевич (1742- після 1796), випускник Києво-Могилянської академії (1763), священик у рідному селі Вишеньках на Київщині, а від 1796 року – намісник і благочинний київського митрополита. Зі збереженої його рукописної збірки (автографа) кінця XVIII ст. видно, що, крім церковних проповідей, промов, поетичних діалогів та інших творів слов’яноруською, староукраїнською та латинською мовами, він складав у 1790-х рр. також віршовані тексти народнорозмовною мовою (із північноукраїнськими діалектними особливостями): гумористичні діалоги, жартівливі дружні послання. Так, сценка з натури, чи то пак інтермедія «Ярмарок» (1790) – це побутовий діалог між селянами Хвилоном і Хвеськом з приводу купівлі-продажу пари волів. Вправно завіршовано характерні ярмаркові вислови та звичаї селян, з гумором передано їхні хитрощі, до яких вони вдаються, щоб дешевше купити, а дорожче продати, та й загалом примітивний рівень простолюдної торговельної культури. Так, Хвесько вагається: «Та продать не даруга, коли б без утрати, / Щоб не гризли голови ма жінка ке мати»²⁹. Сторгувавшись, Хвилон попонує запити купівлю-продаж традиційним могоричем:

Спасибі ж тобі, куме, нумо ж пить горілку,
Та ще треба землею стерти волам спинку.
Випий же, свату, до дна, щоб воли орали.

Хвесько

От так свату, вгору хвись, щоб тобі брикали!³⁰

У морально-побутовому діалозі «Ісповідь 1789 года февраля дня» (1789) висловлювання «духівника» подано староукраїнською мовою (з численними вкрапленнями народної лексики та граматичних форм), а селян – народною. Піп вимагає од чоловіка, жінки, дівиці й малолітніх дітей щиро висповідатися у скоєних гріхах, навіть гріховних помислах, бо всі люди небезгрішні, але «сліпі» селяни твердять йому, що не мають гріхів. Поважний, патетичний тон, що його силкується надати сповідному діалогові правовірний священик, повчаючи парафіян: «Ви йдіть за духовником, а не он за вами»³¹, у вустах наївних селян переходить не лише у простакуватий, а й у комічний. Так, жінка мовить:

Разві ти, панотченьку, по собі се знаєш,
Що ти у мене гріхів так довго питаєш?
Іще ж хіба за те гріх, що брехнеш, панотче,
Губою немитою? Се ж діло охоче!
Я ж таки не все брешу, я чесна собою!
Десь ти по злобі почав так крутити мною³².

Незадоволені селяни нарікають на непоступливого щодо релігійних приписів духівника («Да аби були люде, а піп у нас буде»³³), проте йому вдається переконати їх, що пізнавши Ісуса, можна пізнати й гріхи, а покаявшися, жити в єдності з Ним, тож селяни приймають це і підкоряються священикові, пробуючи все ж виторгувати для себе якісь поблажки:

Коли ж так, дак ми тебе всі будемо слухать.
Да позволь сивуху пить, да табаку нюхать.
<...>
Єй-Богу, покаємся, жінки й чоловіки,
Щоб у небі зо Христом царствовать навіки³⁴.

На підставі зіставлення стилю і змісту з цим релігійно-моралізаторським твором Некрашевича йому приписують іще гумористично-сатиричний полілог, або інтермедію, «Супліка, або Замисл на попа» (написано 1798 року), проте остаточно його авторство не доведено. Цей твір складено доброю народнорозмовною мовою, із використанням народних прислів’їв та приказок («тепер без віна вже й ні до порога»³⁵, «їхать легко, як віз підмажеш»³⁶, «не сипати против сили піском»³⁷), традиційних висловів («наші батьки і діди не чували», «досі згадує великий і малий»³⁸, «перше старих людей послухай»³⁹), фразеологізмів («в шори вбрати», «крутить веремію»⁴⁰, «надіть на попа залізне путо»⁴¹, «самого попа до рук прибере», «за шкуру сала заливати»⁴²), а до того ж у ньому зі стилістичною функцією – задля комічного ефекту – вжито слов’яноруську мову (цим шляхом піде Котляревський у «Наталці Полтавці», наситивши церковнослов’янізмами мовлення возного).

Селяни, незадоволені новим попом, який поставив до них надто суворі, як їм здається, морально-релігійні вимоги, прийшли до дяка з проханням написати на нього скаргу («супліку») самому «хурхурею» (архиєреєві). Їхні звинувачення, однак, є досить кумедними:

Хвесько

Пиши, пандяче, що піп нам не велить іграти в карти
І що відняв у дітей усі дітські жарти.
Дівкам не велить ходить на вечорниці,
Хіба ж їм, небогам, постригтися у черниці?
Парубкам не велить з дівками гуляти.
По чім же їм буде молодість згадати?
Наказав празників, що з півкопи буде,
І щоб кожне свято до церкви ходили люде⁴³;

Сергій

Та й Хомі-нетязі причастя не дав,
Що, ідучи до служби, горілку куштував.
<...>
А Ісько у п’ятницю скорому наївся,
То і за те в куні добре насидівся.
А Кирик Левченко не втік того сорома,
Що женився на Стесі, а вона йому кума.

Яцько

Та й Левко Хутепа три дні в куні сидів,
Що люльку тяг тоді, як говів⁴⁴.

Педько

Пиши ще й се, пандяче, що не велить челяді колядувати.
На улицю ходити і на купалах скакати.
Дівкам не велить вінка робити.
Щоб не грати в карти, а в шинк не ходити⁴⁵.

Миряни сподіваються, що «хурхурей» провчить крутого попа і дасть їм іншого, поблажливого – такого, яким був старий піп, «небіжчик», котрий «парафіян своїх так не мордував»⁴⁶ («добре ж і людей у хаті напував»⁴⁷, «не раз в шинку і хрестив / Дитину, на Купалах скакав і колядувати ходив», по весіллях не лише старостував, а й дружкував, «А вінчав небіжчик не тільки з кумою, – / Хоть би хто десь прийшов – із рідною сестрою!»⁴⁸). На основі висловлених скарг дяк склав звичною для церковного діловодства слов’яноруською мовою «єпархії Новоглядинськой архіпастирю Іуару Своєвольському от православних села Нерушмене парафіян» «Слезноє прошеніє», у якому зокрема так виклав претензії мирян до нового попа:

«пресвітер Януарій Славолюбський мною нам содіяв пакості, удручаше-бо великими наказаніями тілеса наша, <...> яже тунеядец сей пребеззаконний ізнуряєт плоть нашу постом і молитвою. Найгорше діяше – повелі-бо не бити піснославленію, яже єсть коляда, в пресвятий день Рождества Христова, также і прославленію честного пророка і мученика предтечу Крестителя Іоанна скакати юношам і дівам чрез огонь, обливаніє в пресвітлий день Воскресенія Христова, істребив сплетеніє вінцев, акі мученичеських во врем’я П’ятидесятниці»⁴⁹.

Таким чином, гумористично-сатиричне вістря твору наведено передусім на самих мирян та їхнього попереднього попа, які пристосували релігію й церкву до залишків язичницьких традицій, своїх побутових потреб і гедоністичних, тілесних бажань.

Водночас цей полілог із трьох сцен спрямований і проти зловживань у соціальних відносинах, у суспільній, зокрема церковній, ієрархії. По-перше, селяни усвідомлюють, що для задоволення прохання треба дати хабара архиєреєві та крутопопові (себто протопопові, або протоєреєві): «Коли б <...> хоть по шостаку зложили, / Та підсунули хурхуреєві, щоб до його доступили. / <...> / Та й крутопопові треба щось дати, / Бо <...> без грошей ні до пана, / Як без сукна до гетьмана»⁵⁰. По-друге, «люди старіші»⁵¹, з життєвим досвідом, відрадили односельчан подавати «супліку» на попа, бо ж нею вони «самі себе зв’язали», позаяк піп «не сам се крутить, / А все його пан сотник наш учить», який і привів сюди цього попа, віддавши за нього «свою годованку». Тож, аби не позбутися ґрунтів, один із тих «старіших», кум Демко, радить «перше сотника схвасувати, / Та тоді <...> і на попа прохати». Другий «старіший», Наум, застерігає «не сипати против сили піском», бо, мовляв, «через позов будемо ходити пішком». Селянин Тиміш робить гіркий висновок: «У їх грошей багато, та вони розумні люде, / Куди піди, то їх право буде»⁵². Врешті селяни вирішили піти «лучче могоричу пити», аніж «чорт знає що робити»⁵³. Так «замислом на попа» усе й закінчилося.

Твір є сатирою на тогочасні соціальні відносини, на селян, старшину й духівництво. Конечність хабара для задоволення прохання, право, суд і владні структури та урядовці на боці тих, хто має гроші, сила тих, хто при владі, – усі ці суспільні несправедливості значно ширше буде показано в «Енеїді» Котляревського.

Віршовані жартівливі листи побутового характеру – «Письмо, писанеє к гнідинському священику Іоанну Филиповичу, і к його сину Петру, і к дячку Стефану Криницькому» (1791), «Письмо, писанеє к гнідинському священику Іоанну Филиповичу во врем’я його іменин» – Некрашевич складав принагідно для приятельського вжитку – «Щоб не було скуки», як зазначено на конверті першого з названих листів⁵⁴. Це запросини на гостини з нагоди Різдвяних свят, побажання щодо частувань, вітання з іменинами. Інтонаційно ці віршовані епістоли передували веселій поетизації гастрономічних утіх та непомірних апетитів в «Енеїді» Котляревського й, хоча ще не мали її неймовірних перебільшень і шаржованості у зображенні споживання усілякого їства й питва, усе-таки вже підтримували таку атмосферу в суспільстві, за якої естетизація святкових гулянь і непомірного попивання хмільних напоїв сприймалася як бажане потішне явище. Запрошуючи колег разом зі своїми дружинами «Приїхать святками», Некрашевич малює прості приваби життя сільських попів і дяків, невимушеного приятельського спілкування їхніх сімейств за не надто багатим, але й не бідним святковим столом:

«Будем гулять
І зухвалять
Рожденного Бога -
<…>.
Заспіваєм
Хоть над чаєм,
Вип’єм калинівки.
Поговорим,
Що сотворим,
Тут же з нами й жінки,
<...>
Треба святом
З кумом, братом
Погулять істиха.
<...>.
Сядем дружно
Все окружно
За столом у хаті.
Хоть не пансько,
Да й не хамсько
Будем розмовляти.
А між тими
Річми всіми
То чим заїдати.
То по чарці,
То по парці
Будем запивати.
Розгулявшись,
Розмахавшись,
Того іще й мало,
Вип’єм оп’ять,
Хоть і по п’ять,
Аби тільки стало!»⁵⁵

В іншому листі, привітальному, Некрашевич також звертався до свого «возлюбленного тезка», іменинника Івана Филиповича зі словами, що теж викликають на згадку гедоністичні застілля в «Енеїді» Котляревського:

Добренькою почастуй великим стаканом,
То будем ми тебе звать милостивим паном,
Варенушку между тим добру на потуху,
Хоть бокалом, щоб було здорово у брюху.
А ми скажем: «Здоров був, отче пане Йване!»
Тільки частуй, аж поки горілочки стане⁵⁶.

Звісно, такі вірші з неглибоким змістом не могли претендувати на те, щоб започаткувати нове письменство, проте вони призвичаювали до віршування народно-розмовною мовою, збільшували кількість її літературних апробацій, яка мала перерости в якість.

Поетичні твори Некрашевича прикметні афористичними висловлюваннями, змалюванням не лише побуту, а й психології селянства. В описі побутових подробиць помітні риси просвітницького реалізму. Із традицією старої української літератури ці твори пов’язує вживання силабічного вірша (переважно 13-складового з цезурою після сьомого складу і з наголосом на передостанньому, а також 14-складового з поділом першого – 8-складового – піввірша римами на дві 4-складові частини з наголосом на передостанньому або останньому складах – так званого леонінського вірша).

Серед анонімних сатирично-гумористичних віршів вирізняється написаний народною мовою твір «Доказательства Хама Данилея Кукси потомственні», що становить ображено-претензійний монолог претендента на дворянство, побудований таким чином, що в ньому висміюється сам-таки вискочка, котрий, як каже, «З казенного мужика зробився <...> паном». Аргументи, що їх наводить Кукса, аби «дворянство по свойому гербу доказати», насправді розвінчують його як не гідного звання дворянина:

Он у мене герб який – в дерев’янім цвіті,
Що ні в кого не було в Остерськім повіті:
Лопата, написана держалном угору
(Побачивши, скаже всяк, що воно без спору),
Усередині граблі, вила і сокира,
Якими було роблю, хоть якая сквира;
Так же ціпом молотив, скажу правду-матку,
Що аж скинеш було шапку;
Взявши косу на плечі, ходив в косовицю,
А щоб не голодний був, брав і молодицю <...>.

Кукса виводить свій родовід од біблійного Хама і просить затвердити за ним батькове прізвище Данилей та герб, сподіваючись таким робом стати визнаним дворянином:

Щоб я Хамовим був внуком
І Данилеєм прозивавсь,
Щоб так горілку пив кубком,
Як батько мій впивавсь,
Щоб мені добре пани зробили,
І так щоб герб мій утвердили,
Як єсть в гаї столітній дуб,
Щоб гербовим Хамом звався <...>⁵⁷.

Зрозуміло, що ця віршова сатира, яка збереглася у списку кінця XVIII – початку XIX ст., відбиває станову позицію козацької шляхти, яка не бажала допускати до свого середовища вихідця із селян.

Анонімна сатирично-гумористична вірша «Отець Негребецький», створена українською народною мовою силабічним 10-11-складовиком десь наприкінці XVIII ст. на Поділлі й поширювана також на Полтавщині та в Галичині, цікава, зокрема, критикою хабарництва серед вищого духовенства та відтворенням народних уявлень про небесний рай – тобто тими художніми явищами, яким знайдеться місце також в «Енеїді» Котляревського. У цьому віршованому оповіданні «піп-бідняка, / Хоч не старий і розумний», та «трохи гуляка», який «не міг доробитись, / Бо частенько і гульненько любив веселитись», «раз якось» укотре захотів «погуляти», задля чого вимантив у громади села Негребки, що «на Подоллі» (реальне село Негребка на Брацлавщині), сто злотих нібито для того, щоб у біскупа (єпископа), «а як буде треба», то й на небі, виробити для парафіян «привілей» на «такий самий празник» (храмове свято), як у Почаєві. Прогулявши гроші, піп-дурисвіт складає мирянам вигадливий звіт зі «свого посольства». Начебто «секретар біскупа» заявив йому, що «сто червоних, і то єще мало», бо

«То в консисторії, также до печаті,
Канцеляристам также треба дати.
А біскупові? Он не возьме мало.
<...> кожному треба їсти, пити.
З чого ж би вони в консисторії жили,
Щоб милосердність на вас положили?
Милосердія нема, тільки в небі;
Тут кождий о свей думає потребі».

Так піддається сатиричному викриттю своєкорисливість, здирство і хабарництво серед єпархіальної управи. У дальшій частині оповідки про свої вигадані пригоди отець Негребецький переходить до розповіді про подорож на небо. З його слів вимальовується образ раю, знижений і комічно травестований відповідно до простолюдних уявлень і приземлених бажань селян задовольнити насамперед власні харчові потреби, та й загалом жити по-панськи – у палацах, в достатку, сито й безтурботно: святий Петро

запросив мня до свого фільварку,
Казав горілки налляти ми в чарку...
Там-то розкішно всі живуть небяни!
Вони багаті, як на світі пани!
Тут ми допізна собі учтували,
Аж поки всі в небі спати полягали.
<...>
І я там, доволі наївшись, напившись,
Ліг спати під стропом, в солому зарившись.
<...>
Там-то весело у небесах, браття!
Такі палаци, що хата на хаті!
<...>
Іду в палаци, де Боже мешкання –
Свята Параска просить на снідання,
Свята Кулина табаков частує, -
Аж ми ся серце од всього радує.
Другі знакомі также запрошають,
Що душі мило – всього досить мають.
<...>
Вивели мене в пекарню, сів я на припічку,
Дали мені їсти пшеничну паляничку,
І схаб свинячий упечений, тлустий,
І поставили на мисці капусти.
Так заїдаю, аж не знаю годі,
Аж мені смалець тече по бороді,
А тії кості на землю скидаю,
І ангелики ними забавляю⁵⁸.

Хоча щасливці в раю «Що душі мило – всього досить мають», насправді лакомий піп не виказує хтозна-яких забаганок, його їстівні смаки досить невибагливі, близькі до народних уявлень про ситну й здорову їжу, переважно святкову: традиційний міцний алкогольний напій (горілка), білий хліб, запечений шматок свинини з ребрової частини туші, де він досить жирний та особливо смачний (схаб), нарешті, тушкована капуста – звична селянська страва. Та й спати сільському попові, чиї умови життя небагато чим відрізнялися од селянського, найсолодше не в панських палацах, а під стропом у соломі (стріп – будь-яка покрівля, зокрема з невеликих снопів обмолоченого жита). Тож образ раю у цій вірші набуває приземлених рис, адекватних пансько-селянським обставинам тогочасного українського села.

Центральний у творі образ меткого на вигадки попа-гуляки з його фантазерством, викрутасами й дурисвітством можна типологізувати як варіант поширеного у світовій міфології, усній народній творчості й літературі образ крутія та шахрая (архетип трикстера). Такий образ не підлягає однозначній етичній оцінці й покликаний радше розвеселити, розсмішити читачів-слухачів, потішити їх вигадливими пригодами, аніж викликати в них беззастережний осуд. Водночас у цьому творі вчувається й самодостатнє глузування з простакуватого сільського попа та його наївних, обмежених мирян, яких він дурить нехитрими оповідками про життя «небян», відповідними селянським уявленням про небесний рай.

Народно-розмовною мовою складено так звані «пісні свіцькі» та «пісні світові», у яких ліричний суб’єкт (парубок чи дівчина) висловлює свої інтимні, переважно любовні, почуття, тугу за коханою людиною, нарікає на самотність, невлаштованість і нещасливу долю⁵⁹. У рукописній збірці кінця XVIII ст., що належала дякові у містечку Погребищі на Вінничині, міститься любовний вірш Якова Семержинського «Піснь світова», у якому ліричний герой народно-розмовною мовою виливає свій жаль з приводу того, що йому не дозволяють побратися з коханою. Із тексту видно, що закоханий парубок досить заможний, але хто й чому перешкоджає йому одружитися з уподобаною красунею, про яку він захоплено мовить: «Очі ж мої каренькії, чорні брови, / Уста мої коралеві, вдячні мови», – не пояснено. Він готовий оддати за неї що завгодно, навіть свою худобу (мабуть, батьківський спадок), переступити через якісь людські умовності, в очах свого оточення согрішити, аби лиш повінчатися зі своєю обраницею:

Ой, хоч би мав воли, коні позбувати,
Аби мені позволили тебе взяти.
<...>
Пораджуся Махновського протопопа,
Ах, хоч гріх, хоч два, хоч і копа!
Нехай же мні позволить тебе взяти,
Із твоєї красоти користовати.
Ах, як же нам позволить сам Бог з неба,
Любімося, кохаймося, бо так треба.
Ах, я тебе поцілую, бо-сь ти того годна,
Щоб моя душенька не була голодна⁶⁰.

У вірші піднесена народнопісенна образність у змалюванні коханої, поширені патетичні вислови («Любімося, кохаймося, бо так треба», «бо-сь ти того годна») сусідять із побутовою лексикою та простолюдними ідіомами («хоч два, хоч і копа»), з буквалізмами, щире висловлення любовного почуття – з такими висловлюваннями, що скидаються на мимовільну автопародію («Із твоєї красоти користовати», «Щоб моя душенька не була голодна»). Котляревський підсилюватиме такі контрасти і двозначності для створення якомога більшого комічного ефекту.

Іншого характеру – гумористичного – були пісні дяків-пиворізів про їхні залицяльні пригоди, веселі чи прикрі, про скрутні ситуації, що в них їм доводилося потрапляти під час любовних зальотів. Оскільки глибоких почуттів до своїх пасій, обраних принагідно й не надовго, у таких зальотників не було, то завіршовували вони власні походеньки й навіть халепи з гумором, наче звіряючись і хвалячись у тісному чоловічому колі, як ось у пісні «Добре чужую жінку любити»:

Ах, біда мені з чужою жоною,
Що мужик гонить за мною!
Ой, з дубиною
Сукуватою
По плечах мірить!
Я присягаюсь,
В ноги кланяюсь,
Він не вірить!⁶¹

На середину і другу половину XVIII ст. припав розквіт бурлескної поезії – віршів-орацій та віршів-травестій, що їх складали живою народною мовою ті ж таки мандрівні дяки, студенти з нагоди Різдвяних та Великодніх свят. У призначених для декламування «нищенських» віршах-ораціях, жанр яких побутував іще в XVII ст., радісний різдвяний настрій виливався у жартівливі поздоровлення з Різдвом, що поєднувалися з дотепним випрошуванням гостинців, з гумором мовилося про завершення шеститижневого посту й довгоочікувану можливість знову ласувати м’ясними стравами, а також «тим, що пред ковбасою п’ють люди», як-от у різдвяній вірші «Слава Богу, того ми тепера дождались...» з рукопису XVIII ст., знайденого в Гадяцькому повіті:

Слава Богу, того ми тепера дождались,
Що за шість неділь з ковбасою вп’ять повидались.
Я ж казав: «Шутка, що позавчора свині галасали!»
Аж то люди ік святкам все ковбаси дбали.
Лиш почули, що Різдво вже не за горами –
Не схотіли більш сидіти над огірками.
Зараз стали шататись між скоромним крамом:
То з гусьми, то з курми, то з битим товаром.
А іншії по хуторах начали махати,
Щоб доброї і багато к празнику придбати⁶².

В іншій вірші – «Хочу вас, панове, чогось іспитати...» (з рукопису близько 1829 року, знайденого також на Полтавщині) – школяр оповідає свій солодкий різдвяний сон:

Мені сеї ночі вві сні приверзлося,
Що з небес у школу сало приплелося,
Ковбаси около як в’юни вертяться, -
Тії-то потрави і для нас годяться!
Коли мене щастя одарило,
Що стоїть край сала сивухи барило!

Пробудившись і, за його словами, гірко заплакавши (бо «нема ковбас, ні кусочка сала»), школяр вирішив «піти межи люди»:

Ви, чеснії люди, мене порятуйте,
Ковбасу і сало мені наготуйте <...>
Коли ж на сало неспроможність ваша,
Так дайте у кошик хоть кусок м’яса:
Хоть воно примерзлось, та можна роздрати,
Бо далебі, як не дасте, то не піду з хати.
А ви щоб здорові того году дождали,
По чотири кабани на сало годували⁶³.

Жартівливими привітаннями молоді сміхуни мали на меті розвеселити господарів і схилити їх поділитися з ними своїми достатками.

Поетизація усіляких страв і напоїв в «Енеїді» Котляревського випливала з народної традиції по змозі щедрого празникового частування та естетизації гастрономічних утіх у віршотворах низького стилю, авторами й читцями яких були, зокрема, напівголодні студенти, віншувальники-прохачі.

Окремий і, як виявилося, найперспективніший шлях до використання народної мови в українській літературі пролягав через травестійну традицію бароко та класицизму. У різдвяних та великодніх віршах-травестіях, що розвивалися в руслі бароко із середини XVIII ст., старозавітні, євангельські та апокрифічні персонажі й перекази перелицьовувалися на український лад, величання Христа, Діви Марії та Йосифа й натомість осудливе, нещадне висміювання їх переслідувачів набувало приземленого простолюдного характеру, з’являвся натуралізм у зображенні побутових ситуацій та емоцій не лише звичайних, а й міфологічних і навіть сакральних осіб, твори відбивали насущні потреби, невибагливі бажання, вітальні потяги пересічних людей. Так, у «Різдвяній вірші» («Христос народився, / Щоб мир веселився...»), поширеній на Лівобережній та Правобережній Наддніпрянщині, «тріє царі з востока» просять Христа:

«Будь ласкав, благослови нас так,
Щоб жито родило
І війни не било,
Нехай би ми пожили всмак!»

А «Їсько старенький» од них «Гостинці прийняв» та й як хлібосольний господар пригощає:

«Сідайте в нас,
Почастуєм вас,
Чим Бог нам дав!»
По кухлику варенухи,
По каганцю сивухи
Зараз їм підсулив <...>⁶⁴.

Уявлення про Христа і його заповіді в цій вірші також спрощені, сказати б, одомашнені – вони зводяться до усвідомлення людьми конечності шанувати Спасителя і сподіватись за це віддяки у вигляді задоволення їхніх земних потреб:

Христову Рождеству
І його божеству
Тепер поклонімся.
А він нам із неба
Дасть, чого треба,
Бо Батько не скупий.
Хто до його,
То й він до того -
От він який!⁶⁵

Зображення сфери сакрального, притім християнського, у віршованих травестіях стає аж надто приземленим. Рух до цього помітний уже в колядах, що їх різдвяні вірші також травестують. Сакральне і профанне, високе й низьке, величне й комічне сусідять одне з одним і переплітаються. Почасти вони й розрізняються: Найсвятіша Родина незмінно змальована зі щирою прихильністю, шанобливо; Адам і Єва, які згрішили в раю, – із дошкульним, але все ж доброзичливим гумором; на Ірода спрямовано знищувальний сміх. Водночас подекуди й Найсвятішу Родину подано у зниженій веселій тональності відповідно до життєрадісного народного світосприйняття. Замість священного трепету у ставленні до сфери сакрального, як того вимагала церква, з’являється звичний побутовий підхід: божественне олюднюється. Простодушні веселі учасники Різдвяних та Великодніх свят не підносяться до небесного – навпаки, опускають його до свого земного світосприйняття, роблять ближчим, звичнішим і зрозумілішим собі. Як проникливо зазначила про різдвяні та великодні вірші Олександра Єфименко,

«Всякий, кто знакомится с ними впервые, – особенно не малорус по происхождению, – неизбежно повергается в недоумение, так как не может понять, с чем имеет дело: наивность ли это невежества, ещё не додумавшегося до того, что для известных високих предметов необходим тот особый словесний ореол, в какой облекает их наше благоговейное чувство? – или злой замисел, сознательно ставящий себе цепью профанацию священных образов? И только дальнейшее углубление в предмет приводит к убеждению, что здесь нет ни того, ни другого. Мы просто-напросто наталкиваемся на своеобразное проявление малорусского юмора, который так глубоко проникает духовную природу малорусского человека, что допускает, без оскорбления чувств, слияние комического даже с високим, даже с святым»⁶⁶.

За слушним спостереженням дослідниці, авторів таких віршів (дяків і спудеїв) та автора української «Енеїди» пов’язує «непосредственное духовное родство»:

«Вёй, чем обусловливается её [поеми Котляревського. – Є. Н.] неувядающая жизненность: яркие картини простонародной малорусской жизни и та особая юмористическая складка, какая придаётся образам сочетанием зтого простонародного с високим, – всё это мы находим уже в виршах, конечно, лишённых той законченности, какая явилась у талантливого и культурного автора “Энеиди”»⁶⁷.

У різдвяних та великодніх віршах-ораціях і віршах-травестіях панує тотальна атмосфера життєствердного, всепереможного сміху. Не випадково у «Вірші на Великдень» («Кажуть, будто молодиці...») «Засміявся сам і Бог!» (тут: Бог-Син, Христос, який визволив Адама і Єву та їхніх нащадків із пекла та привів до Раю)⁶⁸. Так веселі студенти на свій лад «виправляли» Біблію та її церковну інтерпретацію.

За версією іншої «Різдвяної вірші», яка починається рядком «Чи чули ви, панове, зроду...» (вона також поширювалася на Лівобережжі та Правобережжі), Адам сп’яну, гуляючи з чортом, що перетворився на змія, необачно «яблука з ним укусив», а до того ж той поцупив Адамову сорочку та інше вбрання. За простолюдним здогадом, утратити місце в Раю можна було хіба що в нетверезому стані. Та й не міг простолюд повірити, що Адам і Єва від самого початку створення їх жили голими, – це суперечило звичним уявленням XVIII ст. Під Господнім натиском Адам зізнається: «Прости мені і Єві, Боже, / Бо ми сорочку пропили». Розгніваний Бог прогнав легковажну парочку з Раю:

«Пішов же вон, Адаме, з Раю!
Об’ївся яблук, аж сопеш!
Се так ти доглядаєш Раю?
Без попиту що хоч і рвеш!
І ти іди, небого, прясти!
Адам тебе щоб наглядав!
А щоб не сміла яблук красти,
Адаму я нагайку дав».

Спасительна ж місія Христа полягала начебто в тому, щоб порятувати Адама і Єву та їхніх нащадків усього-на-всього від незручності жити голими:

А щоб Адама й Єву голу
Одягнути, родився сам,
Родивсь Христос: Адам гуляє.
Є нова свита і кожух,
І Єва в плахті походжає,
І знов радіє дух.
Тепер і в вас жупани нові,
Бо ви Адамова рідня, -
Так будьте ж з празничком здорові,
Гуляйте, пийте хоч щодня!⁶⁹

Так невідомий автор переписує біблійну оповідку, примітивізуючи її в дусі патріархальних традицій, повсякденних уявлень і потреб.

У різдвяних та великодніх віршах-травестіях із церковного християнського вчення часто актуалізувалося те, що відповідало вітальним поривам і тілесним утіхам. Наприклад, у «Великодній вірші», що починається рядком «Нуте лиш беріте яйця!», із задоволенням та потішною іронією обіграно звичай християн цілуватися на Великдень:

І піп казав: «Обнімайте
Хлопців, дівок, молодиць,
Тілько ж, – казав, – не минайте
Старців, сирот і вдовиць».
Щоб хто встряне – то й цілуйся,
Чи погонич, чи панич,
Чи там Феська, чи Маруся,
Чи багатий, чи вдович.
Бог святий велить – сьогодні
Всякий щоб тепер був брат <...>⁷⁰.

У вірші висловлено простолюдні мрії про сите життя, яке, в авторській уяві, асоціюється із земним раєм:

От тепер же поцілуймось,
За віршу – кишку дай,
Тоді з пляшкой полюбуймось,
То й на землі зробим рай⁷¹.

Бурлескно-травестійна традиція в опрацюванні різдвяних та великодніх тем полегшувала Котляревському потішну профанацію сакральної античної сфери, то більше, що вона була язичницькою і для християн доби Просвітництва уже давно втратила свій священний ореол, залишаючись лише культурним явищем (міфологією) Стародавнього світу.

Інша важлива риса віршів-травестій, як і віршів-орацій, – їхній стихійний етнографізм, побутовизм. Так, Адам і Єва та їхня сучасна авторові «рідня» вдягнені в український одяг – свиту, кожух, плахту, жупани [«Різдвяна вірша» («Чи чули ви, панове, зроду...»)], а опис лікування Ірода, якого Бог покарав хворобами [«Різдвяна вірша» («Христос народився, / Щоб мир веселився...»)], відбиває поширені в Україні XVIII ст. методи й засоби професійної та народної медицини:

Дохтори приїжджали,
Кров йому пускали,
Каплі в горло лили,
Клістири давали,
Живіт направляли,
Та й нічого не помогли.
Баби шептали.
Уроки проганяли,
До пупа клали біль,
Соняшниці виливали.
Лихоманку проганяли,
Покинули митусь на піл⁷².

Травестовані біблійні (старозавітні) персонажі пускаються в українські народні танці, грають на українських музичних інструментах, бавляться в українські народні ігри та, звичайно ж, споживають українську горілку: у пеклі Адамові нащадки, одержавши від Бога добру новину, що Христос порятує їх, на радощах

Беруть жінок,
Ведуть в танок,
Затикавши в поли.
Тії бичка,
Ті козачка,
Ті горлицю скачуть,
<...>
Пророк Давид
Там же сидить
І в кобзу іграє,
<...>
Чорнявий Хам
Сидить теж там
І ріже сопілку,
Сам добре п’є
І всім дає
Квартою горілку.
(«Вірша на Різдво Христове»)⁷³

У «Різдвяній вірші» («Христос народився, / Щоб мир веселився...») «Пастухи із степу», які «Прибігли к вертепу», «На дудки грали»⁷⁴. У «Великодній вірші» («Нуте лиш беріте яйця!..») український культурно-історичний колорит, либонь, найбільш акцентований та конкретизований: по дорозі в Рай «І грішнії, і святії» зупинилися на зеленому лугу; «старики»,

Посідавши, розмовляли,
Дещо, бач, про старину,
В Січі як колись гуляли;
<...>
Парубки в м’яча гуляли,
Деякії ж у жгута.
Дівки пісеньки співали.
Малі ж діти – у кота.
<...>
Тут Давид гуслі підстроїв.
Козацької як дернув!
<...>
Ставши в танець, та й прохали,
Щоб запорозькую грав.
<...>
Перше навприсядки брали,
Потім били трепака,
А дівчата забивали
Підковками гоцака.
<...>
Одпочивши, зараз «неньку»
Усі гуртом завели;
І хлопці якусь гарненьку,
Либонь козацькую, гули⁷⁵.

У цій вірші-травестії задля створення комічного ефекту вперемішку з автентичними біблійними іменами подано українізовані простолюдні:

Біля їх сів і Аврам,
Дальше з якимсь чоловіком
З Свою сидів Адам;
Яків, Ісаак, Ревекка,
Мусій, Ярема і Міхей
Тут же сіли недалеко,
Харко, Лисько і Овдій,
А там Ной сидів з синами⁷⁶.

У поширеній на Лівобережжі та Правобережжі «Вірші на Великдень», що починається словами «Кажуть, будто молодиці...», старозавітні персонажі бенкетують у «Райському саду» по-українському:

Там посіли всі за стіл,
Подали їм хліб і сіль,
Кожному по чарці пива.
Наробив Давид тут дива:
Приударив в гуслі так,
Що пішов скакать усяк.
Сара кинула і ложку,
Піднімала гарно ножку,
А за нею і Рахіль,
<...>
І Ревекка вийшла з мочі –
Ударила гопака <...>⁷⁷.

Традиційний мотив великодніх віршів-травестій – перебування Адама і Єви та їхніх нащадків у пеклі, звідки їх визволяє Христос. У цій-таки «Вірші на Великдень» подано амбівалентний опис грішної пари, яка мучиться у пеклі, – смішний і водночас спочутливий. Христос питає «куцу сатану»⁷⁸:

«Де старенька баба Єва,
Що в Раю вкусила з древа?»
Куций кочергу узяв
І у пеклі помішав.
Вилізає Єва з печі, -
Обгоріли вельми плечі;
А за нею і Адам –
Аж Христос злякався сам! –
Бачив, бідний, добру кару:
Обпалився ввесь од жару,
Ввесь нагайками ізбит,
З голоду запав живіт⁷⁹.

Ще страшніші муки, що їх терпіли Адам і Єва у пеклі, описано (також не без комічного ефекту) у травестії «Вірша, говореная гетьману запорожцями на світлий празник Воскресеніє Христово 1791 года» (інша назва – «Пасхальна вірша»):

Єва з гнута
Була тута
Од злого шайтана;
Сей покуса –
Зліший пруса
І кримського хана.
Мучить дарма –
У них ярма
З шиї не злазили;
Струп на плечах,
Бо по печах
Все дрова возили.
З ярма ж – в хомут;
З уздами кнут,
Дротянії пуги,
З шиї до п’ят
На спині знать
Кровавії смуги.

Крім грішних перших осіб людського роду, в пеклі мучаться й персоніфіковані дні тижня – Понеділок і П’ятниця, які спрадавна вважаються важкими днями (до того ж п’ятниця – день хресної смерті Ісуса Христа);

І старуху
Б’ють по брюху -
П’ятницю святую;
На підпрягу
В колимагу
Запрягли і тую;
Щоб скакала,
Не брикала, -
Кладуть в рот удила;
Січуть пліттю,
Щоб там миттю
Ступою ходила.
Понеділок,
Хоть несмілок, -
Та ж йому заслуга;
Змикулився,
Істулився -
Ледве утік з плуга⁸⁰.

Ця травестія поширювалася на Лівобережжі (у різних списках її датовано 1786-1787, 1791,1795 рр., хоча вона може бути й давнішою).

А найдетальніше зображення пекла подано в гумористичній обробці легенди про Марка Проклятого – віршованому оповіданні «Пекельний Марко», що постало в запорозькому середовищі, правдоподібно, незадовго до зруйнування Січі. Твір близький до бурлескно-травестійних віршів великоднього циклу (перелицьовано на український лад апокрифічне оповідання «Про збурення пекла»), У цій, за авторським визначенням, «казці» розповідається про «козарлюгу» Марка, «ледаря завзятого», який «все тільки пив та гуляв», «На вулицю до дівчат першим поспішався», «З чужими жінками женихався», але, за спонукою святого Петра, пішов на покуту до пекла і визволив звідти розкаяних грішників-козаків, які «у Господа милості просили» і «з відьмами не женихались», та чортів так налякав, що вони «від козаків втікають», «А запорозький як дух почують, / То зараз в тартари мандрують!» Так іще до Котляревського пекло з християнської міфології було ототожнено з подібним поняттям у давньогрецькій (Тартар – віддалені місця царства мертвих, де перебувають-мучаться лиходії). Неабиякий гультяй, а водночас відчайдушний і кмітливий «хлопець-молодець», «козак-ярига»⁸¹ Марко, здатний не лише на джигунство, а й на героїчні вчинки (одна з українських версій архетипного образу трикстера), став своєрідним попередником козакуватих троянців Котляревського.

Ця оповідка прикметна також тим, що в ній омовлено суперечність між моралістичними церковними настановами та потягом людей до плотських утіх – гуляння, пияцтва, тютюнокуріння, що трактуються як гріховні, чортячі. Люципер каже до Марка: «Тобі ще черга на світі жити / Та горілку коряками пити», начеб у цьому – головна принада життя. Люципер виправдовує існування чортів у людському житті тим, що вони надають йому хмільних веселощів:

Якби чорти людей не звеселяли,
То вони досі усі б пропали!
Якби не чорти, чи була б у вас горілка,
І цимбали, бубни та сопілка?
Чи ви вміли б танцювати,
Весілля гаразд справляти?

«Козацькі гріхи» саме й полягають у неспромозі встояти перед тілесними спокусами, передусім жіночими принадами. Святий Петро нарікає на чортів:

У багло жінок напускали,
Щоб козаків на нові гріхи скушали.
Вже деякі почали женихаться,
Щоб у пеклі навік позостаться.
А інших стали горілкою частувати,
Щоб тільки спасення перестали прохати.

Люципер вказує на непослідовність запорожців: «По празникам то нас ладаном ганяють, / А цілий тиждень тютюном закликають»⁸². Людську схильність до гедоністичних розваг вербалізовано у більшості творів низького стилю XVIII ст. – то як природну потребу, що вимагає задоволення, то як церковну й моральну проблему. Назагал, тогочасна українська писемна поезія низького стилю була досить гедоністична, життєрадісна, потішна, здатна смішити й веселити.

У «Доповненні до Великодньої вірші», яку виголосили запорожці перед гетьманом (Потьомкіним, записаним у козаки під ім’ям Грицька Нечеси), прозвучали нарікання на соціальну експлуатацію, зловживання місцевої влади («сільських нахалів» «війта-п’янюги», десятника та інших «сіпак» і «драчів»), законні й незаконні побори, висловлено соціальні сподівання трудящих. Рай тут уже не зводиться до ситості, матеріального достатку, хоча й їх традиційно не оминається («Манна з неба, / Все, що треба – / Їж, пий, веселися!»), а все ж насамперед мовиться про насолоджування волею, наголошується на відсутності суспільних болячок, остогидлої державної бюрократії. Вічне безжурне життя громади в Райському саду мислиться без суспільної структури – сказати б, за моделлю «ідеальної спільності», до якої схилятиметься згодом Тарас Шевченко:

Зараз тая
Серед Рая
Свобода засіла:
Тут тишина,
Вся старшина
Не має к їм діла.
Тут сіпуга,
Війт-п’янюга
Вже не докучає,
<...>
Здирства нема ж,
Пропали всі драчі.
<...>
Погибла власть
А вся на рясть
Вилізла голота.
Війт не ворчить,
І не стучить
Десятник в ворота⁸³.

За словами Михайла Драгоманова, у цій вірші «рай малюється як антитеза соціально-політичному порядкові на Вкраїні в к<інці> XVIII ст.»⁸⁴. Ці нарікання і мрії «голоти» закінчуються молитвою, за моделлю якої Котляревський розбудує в «Енеїді» суспільну картину раю, помістивши в ньому переважно тих, хто за життя належав до соціально упосліджених:

Ти, Боже, бач
Кривавий плач
І гірке ридання.
За теє нам
Покажи там
Вічне панування!⁸⁵

Це все, проартикульоване у різдвяних та великодніх віршах-травестіях, згодом з’явиться (і, звісно, ширше) в «Енеїді» Котляревського (згадки про лікувальний досвід українців, народні пісні, танці, їх кокетливе й не зовсім цнотливе виконання, ігри, музичні інструменти; алюзії на Січ, запорозькі пісні; українізовані імена; комічний опис пекла та ідилічний – раю, за простолюдними уявленнями; протест проти соціального гноблення; вживання зниженої лексики, народних фразеологізмів).

Істотною ритмічною особливістю повищої «Різдвяної вірші» («Чи чули ви, панове, зроду...») є майже послідовне дотримання чотиристопового ямба з перехресним римуванням рядків (AbAb). Це той силабо-тонічний розмір, яким пізніше Котляревський напише «Енеїду». Очевидно, він мав би знати цю «Різдвяну віршу» і скористатися її версифікаційним досвідом, коли створював поему. «Вірша на Великдень» («Кажуть, будто молодиці...») складена чотиристоповим хореєм із парним римуванням рядків. Так іще другої половини XVIII ст. в українській поезії відбувалося спорадичне освоєння силабо-тоніки.

Зв’язок «Енеїди» Котляревського з гумористичними різдвяними та пасхальними віршами спостерігається у мовних засобах комізму. Деякі висловлювання із різдвяних та великодніх віршів знайшли ремінісцентний відгомін у поемі Котляревського, наприклад:

Їсько схопився,
Водою вмився,
Ослицю осідлав, Марію взяв.
Дуже потішався
І не оглядався -
Так п'ятами накивав⁸⁶.

І дали із пекла драла!
Єва на всі жили брала,
А Адам аж употів,
Наперед усіх летів⁸⁷;

Того святці,
Попи, ченці
Не минали шляху,
Філозопи,
Крутопопи
Набирались жаху!⁸⁸ –

......................................................................

Він [Еней. – Є. Н.], взявши торбу, тягу дав;
Забравши деяких троянців,
Осмалених, як гиря, ланців,
П’ятами з Трої накивав. (І,1];

Він, швидко поробивши човни,
На синє море поспускав,
Троянців насажавши повні,
І куди очі почухрав. [І, 2];

І дав чимдуж із лісу драла,
Що аж земля під ним дрижала,
Біг так, що сам себе не чув; [III, 33];

Ченці, попи і крутопопи,
Мирян щоб знали научать; [III, 74].

У Котляревського був навіть попередник-травестатор – Опанас Кирилович Лобисевич (1732-1805), який походив із козацько-старшинського роду, навчався у Києво-Могилянській академії та Петербурзькому (академічному) університеті, служив перекладачем і фельдмаршальським секретарем при гетьмані Розумовському, з яким, між іншим, подорожував по Західній Європі, відтак вийшов у відставку в чині полковника й, бувши поміщиком, повітовим та губернським маршалком Новгород-Сіверського намісництва, став активістом Новгород-Сіверського патріотичного гуртка 1780-1790-х рр., у якому об’єдналися українські автономісти. Раніше – у 1750-1770-х рр. – він публікував у петербурзьких журналах свої російські переклади з латинської мови, а перед 1794 роком у бурлескно-травестійному стилі переробив з латинського оригіналу українською мовою Вергілієві еклоги (з «Буколік»), давши своєму творові назву «Виргилиевьі пастухи, в малороссийский кобеняк переодетые». На жаль, цей травестійний твір не зберігся. Надсилаючи його список Георгієві Кониському, Лобисевич у листі від 30 вересня 1794 р. просив навзаєм вислати йому для публікування копії написаних народною мовою інтерлюдій до трагедокомедії «Воскресеніє мертвих» і з цього приводу зізнавався, що й раніше знав про них з відгуків інших, із чиїх уст чув і окремі уривки, але не надавав цим творам значення, і лише коли «познание доброт цену оным открыло», зрозумів їхню художню цінність, котра полягала, на його переконання, у тому, що їх складено народною мовою (щоправда, він сплутав інтерлюдії до трагедокомедії Кониського з великодньою «Віршею, говореною гетьману запорожцями на світлий празник Воскресеніє Христово 1791 года», також написаною розмовною мовою, – з цієї вірші він пам’ятав деякі шматки: змалювання Великодня, втечі сатани і смерті, покари Юди, яких захоплено назвав «прекрасными описаннями»). За твердженням Лобисевича, «во всяком наречии языков есть своя красота» і «воня благоухания мыслей отечественных есть наисладчайшая», тому він береться здійснити видання згаданих інтерлюдій «для чести нации, матери нашей, всегда у себя природою и учёностию великих людей имевшей, <...> для любителей своего отечества, для знающих под корою просторечия находить драгоценности мысли»⁸⁹.

Збережений лист свідчить принаймні про дві важливі речі в літературному розвитку Лівобережжя: по-перше, серед тутешніх віршувальників виявлялася схильність до бурлескного травестування римських першотворів, передусім Вергілія, а по-друге, до окремих письменників приходило усвідомлення, що літературні твори народною мовою мають непроминальну художню цінність та естетичну перспективу, а отже – тут назрівав перехід до вживання народної мови в літературі: Лобисевич сам-бо «перевдягнув» «Вергілієвих пастухів» в український «кобеняк» і задумав видати чужі твори, складені народною мовою (на жаль, здійснити цей задум йому не вдалося). Тож можна припустити, що на той час у Лобисевича вже визрівала ідея української літератури, писаної народною мовою.

Лобисевич був чи не найосвіченіший, найерудованіший із літературних попередників Котляревського, з найширшим культурним кругозором (поряд з ним можна згадати хіба що Климовського). Збережений лист до Кониського засвідчує високий рівень національної свідомості Лобисевича й демократизм та народність його естетичних поглядів. Він розумів назрілу потребу творити українську національну літературу простолюдною мовою і для поширення цієї думки вважав за потрібне популяризувати зразки відповідних текстів, уже наявні в тодішньому українському письменстві. Таким чином, дальший розвиток української літератури, народної за мовою і змістом, він мислив як продовження тих паростків, що вже зародилися у попередній вітчизняній традиції.

Показово також, що у своїй «Грамматике малороссийского наречия» (Санкт-Петербург, 1818) Олексій Павловський як зразки способу мислення, художньої вигадки та живої народної мови українців назвав, поряд з «Енеїдою» Котляревського, інші відомі йому «малороссийские сочинения»: «Діалоги різдвяний та великодній», «Віршу, говореную запорозькому гетьману на Великдень», «Замисл на попа», анонімне віршоване оповідання «Вакула Чмир», яке в тій самій книжці й опублікував, разом із фольклорними зразками української словесності (воно складене звичним для української силабічної поезії XVIII ст. леонінським віршем, тобто 14-складовиком із внутрішніми римами у першому – 8-складовому – піввірші, і за змістом трагікомічне – розповідається про бідолашного козака, який повертався з корчми, «напившись доп’яна», потрапив під завірюху, блукав і врешті замерз у полі)⁹⁰. У післямові («Общих замечаниях») упорядник зазначив, що названі літературні твори («Енеїду», «Діалоги...», «Віршу...», «Замисл на попа», «Вакулу Чмира») об’єднує українська мова («малороссийский язык»), правдиве зображення характеру українського («малороссийского») народу (особливо в «Енеїді»), приємність і корисність для читання, віршова форма, жартівливий підхід⁹¹. Звідси видно, що Павловський розглядав перелицьовану поему Котляревського в одному ряді з написаними розмовною мовою літературними творами другої половини XVIII ст. Він не відмежовував «Енеїду» від них, а лише вивищував над ними за рівнем змістовності й художньої майстерності.

Віршотворів, написаних народною мовою, в українській літературі XVIII ст. було, звісно, більше, ніж тут розглянуто. Живою українською мовою складено також фабульну сатиру на попа «Вірша про Кирика», дія в якій відбувається «на Волині в Овруцькім повіті»⁹² і яка поширювалася також на Поділлі та Київщині. Про такі твори, як «Вакула Чмир», «Вірша про Кирика», «Отець Негребецький», «Пекельний Марко» тощо, І. Франко зазначив, що «сі віршовані новели та сатири складалися на вироблення того епічно-гумористичного тону, що творить характерну прикмету “Енеїди” Котляревського», і стали «попередниками сього твору, пам’ятного як початок нашого національного відродження»⁹³.

Повище насвітлено лише твори, що з’явилися насамперед на Лівобережжі, а також, почасти, на Правобережній Наддніпрянщині, та й то ті, у яких виявилися ознаки, що знайшли потім продовження у творчості Котляревського. Та вже й ці твори доводять, що «Енеїда» Котляревського з’явилася не на порожньому місці, а була закономірним продовженням процесу періодичного звернення віршарів до народної мови. На кінець ХVІІІ ст. такі спроби почастішали. За слушним спостереженням Наталі Кістяківської, упродовж XVIII ст. спостерігається певна тяглість і закономірність у впровадженні народної мови до літературного вжитку з посиленням інтенсивності й нарощуванням кількості творів: «українська народня мова» «на початку XVIII в. випадково вдиралася до письменства як елемент комічний, а наприкінці його повільно перетворилася в очах авторів-українців на щось позитивне, постійне, звичайне»⁹⁴. Тож перехід до народної мови аж ніяк не був ані несподіваним, ані раптовим, як здавалося Іванові Лисяку-Рудницькому, – він був назрілим, навіть досить плавним і органічно випливав як з історико- культурних умов на зламі ХVІІІ-ХІХ століть, так і з усього попереднього розвитку українського письменства та фольклору.

Оскільки жива народна мова теоретично й практично допускалася і в староукраїнській писемності, і в російській літературі для використання у низьких жанрах класицизму, творах бурлескного стилю, для грубого побутового зображення, то Котляревському як творцеві бурлескно-травестійної поеми народною мовою не треба було ламати традиції, долати чийсь опір, вдаватися до естетичної маніфестації, то більше дискусії, доводити правомірність свого почину, домагатися літературного визнання – навпаки, його поема сприймалася читачами з різних верств, навіть різних національних спільнот (української, російської та білоруської) як природне художнє явище, безперешкодно поширювалася у списках і залюбки читалася. Її навіть було видано без відома і згоди автора. Як зазначив Павло Житецький, Котляревський

«вовсе не имел в виду вмешиваться в борьбу с псевдоклассическим направлением, возникшую в конце XVIII в. в русской литературе, – точно так же, как вирши-пародии, пользовавшиеся библейскими и евангельскими сказаннями, вовсе не имели в виду подрывать авторитет этих сказаний. С зтой точки зрения “Энеида” Котляревского єсть органическое продолжение местных виршей, которыми богата была малорусская литература в XVIII веке»⁹⁵.

Віршотвори низького стилю класицизму підносили гедоністичні насолоди (ситне харчування, життя в достатку, любовні втіхи тощо). Зрозуміло, що «Енеїда» Котляревського виростала не так із цих творів (хоча з них також), як із загальної атмосфери в тодішньому українському суспільстві, що сприяла естетизації та поетизації плотських мрій, бажань, потягів тощо.

З мовного боку, традиційним в «Енеїді» було використання народної мови як гумористичного засобу, вживання церковнослов’янізмів без спеціальної семантичної та стилістичної функції, використання макаронічної мови – суміші українських і латинських чи псевдолатинських елементів (про це далі). Як і в творчості мандрівних дяків, народна мова використовується в «Енеїді» переважно в комічному ключі.

Багато з того, що було в «Енеїді» Котляревського, траплялося уже в попередніх творах (вживання народної мови, освоєння народних прислів’їв, приказок, ідіом, звернення до інших фольклорних скарбів, використання макаронізмів та інших мовних грашок, жанр віршованих травестій, навіть спроба травестування Вергілія, практикування бурлескного стилю, травестійний етнографізм, осуд гайдамаччини й туга за козацькою минувшиною, мрія про збереження козацьких військових формувань, ідея українського автономізму, вияв суперечності між національними та імперськими інтересами й водночас готовості їх погодити, весела героїзація козацтва, уславлення його незнищенного й непереможного духу, сатиричне викриття соціальної несправедливості, експлуатації, зловживань урядовців, гумористичне зображення людських слабкостей, моральних вад, гріхів, весела гіперболізація гедоністичних утіх, гумористичний опис пекла, українізація чужонаціональних імен, апробація силабо-тоніки, зокрема чотиристопового ямба, та ін.). Але те, що запишалося розкиданим по окремих, дрібних і часто малодоступних віршах, у Котляревського було зосереджене в одному творі, досконалому за формою і значному за обсягом (навіть якщо мати на увазі лише перші три частини його поеми, видані 1798 року). «Енеїда» синтезувала здобутки українського письменства XVIII ст., ставши на вершині попередньої літературної традиції, з якої органічно виросла.

Можна з певністю говорити про безперервний розвиток української літератури на рубежі ХVІІІ-ХІХ століть. Якщо одні її гілки зачахли (з відходом у небуття книжної української та слов’яноукраїнської мов), то інші, навпаки, розросталися. Водночас відбувалося якісне оновлення вітчизняного письменства.

Прикметною особливістю читацького сприймання розглянутих творів було те, що з ними ніхто не пов’язував зачин (початок) нової української літератури. Утім, не робив цього й Котляревський щодо своєї «Енеїди» (принаймні на перших порах). У світлі існування віршотворів, написаних народною мовою ще до Котляревського, який знав принаймні частину з них, зрозуміло, що він не міг вважати себе за зачинателя нової української літератури, бо творив «Енеїду» як продовження попередньої традиції вживання народної мови в літературі. Започаткувати можна те, чого раніше не було. Котляревський не започатковував, а продовжував: узявшись травестувати Вергілієву «Енеїду» народною мовою, він розвивав традиції вітчизняного письменства XVIII ст. і, без сумніву, усвідомлював це, бо знав принаймні різдвяні та великодні вірші-травестії, а також, очевидно, й інші віршотвори, складені українською народною мовою. У XVIII ст., коли Україна ще не була так сильно зросійщена, як першої половини ХІХ-го, такі вірші не були дивиною. Їх поширювано у списках та усному мовленні (декламуванні та співах). Усупереч упередженим уявленням перших двох третин XIX ст., в Україні XVIII ст. була досить розвинена література народною мовою. Однак її функціонування залишалося обмеженим через відсутність українських періодичних (чи бодай продовжуваних) та альманахових видань. Це не давало змоги налагодити літературний процес, активно впливати на нього, спрямовувати його в певне ідейно-естетичне русло. Літературний процес розвивався стихійно. Твори, написані народною мовою, ще не мали естетичного й літературно-критичного супроводу, який би пропагував їх як зразки для дальшого розвитку літератури. Для цього у XVIII ст. ще не визріли умови.

«Енеїда» Котляревського не була навіть першим друкованим твором українською народною мовою – як вище зазначено, раніше вже з’явилися у пресі церковні коляди (у Почаївському «Богогласнику», 1790), пісні «Ей годі нам журитися, пора перестати...» (1792) та «їхав козак за Дунай» (1796). Щоправда, кілька опублікованих церковних коляд народною (або близькою до неї) мовою губилися у збірці, де переважали коляди, а надто канти і псальми, складені книжною українською або й навіть церковнослов’янською (в українській редакції) мовою, а оприлюднення (також анонімне) пісень Головатого та Климовського зливалося з народнопісенними публікаціями, від чого ефект зачину нового письменства знижувався. Пісні Климовського й Головатого, книжні коляди, поширювані у списках та в усному вжитку, сприймалися переважно як фольклорні твори (інша річ – «Енеїда», складена суто літературними розміром і строфою – ямбом та децимою). Загалом же українська література другої половини XVIII ст. була майже повністю рукописною. Утім, більшість різдвяних і великодніх віршів-орацій та віршів-травестій, а особливо сатирично-гумористичних віршотворів навряд чи могли бути надруковані за тих суспільно-політичних умов (Павловському вдалося опублікувати лише трагікомічне оповідання «Вакула Чмир», у якому викривальний сміх спрямовано суто на моральні вади осілого козака-п’янички). Зате призначені для поширення у списках та усному мовленні тексти були досить вільнодумними, розкутими та сміливими у вияві природних людських жадань і тавруванні суспільних болячок. На творах позначився демократичний дух Просвітництва.

Завдяки певному збереженню в них традицій народної сміхової культури, гумор був здебільшого не лише простацький, а й грубий, «во вкусе площадном», як висловився Опанас Лобисевич про таке віршування у цитованому листі до Георгія Кониського. Інколи знижена лексика переступала межі пристойності, й у твори, навіть сценічні, потрапляли нецензурні слова. Так, у віршованому оповіданні «Пекельний Марко» ті з наляканих козаком чортів, «котрі по кутках поховались, / 3 переляку усі……»⁹⁶. В інтерлюдії третій до драми Митрофана Довгалевського «ярига» (тут: солдат-росіянин) кричить до українського хлопця:

Не ври много, хахол! Рожу растаскаю,

І з ґалави валаса всє те позриваю!

Прийми єво харашо, бл...о сина,

Штоб он вєдал, ск.. .ой син, каков я детина!⁹⁷

У тій-таки інтерлюдії «мужик» лається: «О, ск...асинска з блазням»⁹⁸; обсценну лайку вкладено в уста дійових осіб і четвертої інтерлюдії: «пиворіза» («О, курва ма, <...> із його крупами!») та «мужика» (про пиворіза: «І йон, ск...ий син, подняв сміх з нашого брата!»)⁹⁹.

Позаяк вірші-орації та вірші-травестії були призначені не для друку, а для виголошення у приватній, домашній обстанові з нагоди Різдвяних та Великодніх свят, то їх творці не цуралися обсценних слів, що ними висміювали негативних персонажів, як-от «смерть-шлюху», якій «Ісус <...>/ На все тіло / Наслав злії рани: / Всю пи.. .цю / І гузицю / Обпала короста, / Крутить гузном, / Прийшло зо злом, / Бо болізнь не проста»¹⁰⁰. Тож наплив непристойної лексики в українську літературу 1990-2010 рр. мав прецедент у рукописному письменстві XVIII ст., хоча, звісно, не залежав од нього.

Першої половини XIX ст. увагу літераторів і фольклористів більше приковувала усна народна творчість, аніж писемна спадщина попередників, розкидана й переважно забута по малодоступних і занедбаних рукописних збірках. Із письменницьких віршотворів XVIII ст. у поле зору потрапляли переважно ті, що набули фольклорного поширення: їх записували з уст народу і сприймали як народні. Так, окремі тексти різдвяних і великодніх віршів-травестій записали Микола Гоголь, Аполлон Скальковський, зберігав у своєму архіві Михайло Максимович.

Починаючи від 1830-х рр., письменники заговорили про потребу нової української літератури, твореної народною мовою, як про свідоме завдання, котре вони ставили перед собою та своїми колегами. Народною мовою складали вже не просто окремі тексти, як у XVIII ст., а й усвідомлювали, що цим творять нову літературу, відмінну від старої (Григорій Квітка-Основ’яненко, Євген Гребінка, Амвросій Метлинський, Тарас Шевченко, Пантелеймон Куліш та ін., у Галичині – «Руська Трійця»: Маркіян Шашкевич, Іван Вагилевич, Яків Головацький). Змінилася – поглибилася – літературна самосвідомість.

Водночас в уяві письменників та критиків другої третини XIX ст., уже мало або й зовсім не обізнаних із тими спробами творити народною мовою, що передували «Енеїді» Котляревського, вималювався розрив між так званими старою і новою літературами. Така необізнаність значною мірою сприяла містифікації його як першого зачинателя нової української літератури. У його «Енеїді» наступники побачили зразок для наслідування і твір, од якого почалася нова традиція і нова епоха. Та все ж, правди ради, треба сказати, що за ідейно-естетичною значливістю усі попередні спроби літературних творів народною мовою не йдуть у жодне порівняння із поемою та п’єсами Котляревського, бо не були остільки художньо довершеними й резонансними, щоб викликати численні наслідування, масове бажання творити народною мовою. Жоден з авторів XVIII ст., які писали народною мовою, не мав такого потужного літературного таланту, як автор «Енеїди» і «Наталки Полтавки».

Тож має рацію Валерій Шевчук, твердячи, що «Енеїда» Котляревського «не почала» «процес засвоєння народної мови»,

«а завершила його, бо виходила із засад низового бароко, яке широко користувалося народною мовою, починаючи з першої половини XVII століття (а спорадично – з другої половини XVI) із значним засвоєнням цієї мови як літературної у другій половині XVII і в усьому XVIII ст. Інша справа, що “Енеїді” І. Котляревського судилося стати епохальним твором, що посприяло суспільно-естетичній традиції, у нас трохи й запізненій: засвоєнню народної мови як основної літературної <.. .>. Із цього погляду “Енеїда” й справді стає твором не давньої, а таки нової літератури, <.. > вона завершила в собі літературу давню й породила нову <...>»¹⁰¹.

Кажучи про літературні явища, котрі передували Котляревському, треба конче згадати й ті твори українських авторів, що були написані книжною мовою, наближеною до російської, або й російською мовою, але в них висловлювалися думки, що знайшли продовження у новій українській літературі, передусім в «Енеїді» та «Наталці Полтавці». Це насамперед «Разговор Великороссии с Малороссиею» (1762) Семена Дівовича, лірична поезія та байки Григорія Сковороди¹⁰², «Ода на рабство» (1783) і комедія «Ябеда» (1798) Василя Капніста, «История русов» невідомого автора¹⁰³. Кожен із творців цих творів по-своєму поєднав старі козацькі традиції часів Гетьманщини з новими культурними віяннями і став літературним попередником Котляревського, але не мовним, а національно-ідеологічним (Дівович, Капністта автор «Истории русов»), соціально-викривальним, повчальним і моральним (Сковорода, той-таки Капніст).

Примітки

¹ Нудьга Г. Козак, філософ, поет. – Львів, 1999. – С. 48.

² Шевчук В. Семен Климовський та його політично-публіцистичний поетичний трактат // Шевчук В. Муза Роксоланська: Українська література ХVІ-ХVІІІ століть: У 2 кн. – К., 2005. – Кн. друга: Розвинене бароко. Пізнє бароко. – С. 467.

³ Шевчук В. Семен Климовський та його політично-публіцистичний поетичний трактат. – С. 467—468.

⁴ Нудьга Г. Козак, філософ, поет. – С. 47.

⁵ Про численні публікації пісні й відгуки про неї та її автора у пресі див.: Нудьга Г. Козак, філософ, поет. – 207 с.

⁶ Цит. за: Махновець Л. Є. Віршова література. Історичні вірші // Історія української літератури: У 8 т. – К„ 1967. – Т. 2: Становлення нової літератури (друга половина XVIII – тридцяті роки XIX ст.). – С. 44.

⁷ Житецкий П. «Энеида» Котляревского и древнейший список ее в связи с обзором малорусской литературы XVIII века. – С. 118-119.

⁸ Там само. – С. 120-121.

⁹ Головатий А. Ой Боже наш, Боже, Боже милостивий... // Українська література XVIII ст.: Поетичні твори. Драматичні твори. Прозові твори / Вступ, стаття, упорядкує, і прим. О. В. Мишанича. – К., 1983. – С. 86.

¹⁰ Головатий А. Ей годі нам журитися, пора перестати... // Там само.

¹¹ Шевченко Т. Сліпий /І Повне зібрання творів: У 12 т. – К., 2001. – Т. 1. – С. 312.

¹² Ці інтермедії та інтерлюдії див. у вид.: Українські інтермедії ХVІІ-ХVІІІ ст. – К., 1960; Українська література XVIII ст.: Поетичні твори. Драматичні твори. Прозові твори. – С. 360-379.

¹³ Кирчів Р. Українські колядки і щедрівки // Колядки і щедрівки / Упорядкув., вступ, стаття, прим. М. С. Глушка. – К., 1991. – С. 8-9. Розгляд українських церковних коляд див. у цій-таки передмові: Там само. – С. 20-28.

¹⁴ Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К., 1986. – Т. 49. – С. 220.

¹⁵ Франко І. Наші коляди // Там само. – К., 1980. – Т. 28. – С. 8.

¹⁶ Шевченко Т. Назар Стодоля: Малороссийская дия Тараса Шевченка // Повне зібрання творів: У12 т. – К„ 2003. – Т. 3. – С. 32.

¹⁷ Франко І. Наші коляди. – С. 8-9.

¹⁸ Заувага О. Ставицького про те, що «треба розрізняти колядки і коляди. Колядки мають обов’язково тільки світський зміст, коляди присвячені духовно-релігійним темам <...>. Тому в пеклі співали саме колядки, а ні в якому разі не коляди» (Коментар до «Енеіди» Івана Котляревського та його історія // Котляревський І. Енеіда: Поема / Коментар уклав О. Ф. Ставицький. – К., 1989. – С. 252), видається щодо опису вечорниць в «Енеїді» надуманою. Котляревський описує те, що діється на земних вечорницях, які тривали від зимового Миколая до Великого посту і де, відповідно до церковного календаря, зазвичай співали різдвяних пісень і світського, і церковно-релігійного змісту, тобто також християнських колядок; до того ж вечорниці, як покажу далі, відбуваються у його поемі не в пеклі у християнському розумінні цього слова (місце покари), а в підземному царстві тіней, тобто у потойбіччі. Та й Шевченко, як видно з «Назара Стодолі», називав духовні різдвяні пісні колядками.

І. Франко також іменував «наші коляди церковні» «колядками» (Франко І. Наші коляди. – С. 8, 19, 21-23, 26, 30, 32, 35). Спорадична заувага в листі до М. Драгоманова від 5-7 березня 1890 р.: «В більшій часті Галичини (крім гір) коляди книжні або зовсім витиснули давніші “колядки” (у нас їх інколи звуть навіть “сабадашками”, т. є. піснями світського, легкого характеру в протиставленні до поважних пісень релігійних), або значно частіше від них співаються» (Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – Т. 49. – С. 232) – ще не дає підставу вважати, що Франко розмежовував жанроназви колядка і коляда. То більше, що в розвідці «Колядка про св<яту> Софію в Києві» (фрагменти друкувалися 1889-го і 1891 року, ширший варіант – 1907 року, повністю – 1913 року) духовну християнську пісню, створену першої половини XVII ст., Франко послідовно називає «колядкою» (Франко І. Колядка про св<яту> Софію в Києві // Там само. – К., 1984. – Т. 42. – С. 238-247, 249, 255, 256, 261, 266). Можливо, у статті «Наші коляди» Франко часто вживав словосполучення «церковні коляди» тому, що жанроназва «коляда», крім того, що здавна побутує в народі, засвоєна й церковнослов'янською мовою (колѧда), офіційною мовою тодішньої не лише православної, а й греко-католицької церкви, у середовищі якої, власне, й прищепилися та розвивалися в Україні християнські пісні-коляди.

Не робить різниці між словами колядка й коляда, вживаючи їх паралельно, і Р. Кирчів (Кирчів Р. Українські колядки і щедрівки. – С. 5, 8, 9 та ін.). І слушно, бо первісна українська назва народних календарно-обрядових пісень, приурочених до зимового сонцевороту, і сама назва цього язичницького обряду все-таки була коляда (так само або подібно – колєда, колєнда – і в інших слов'янських мовах, від праслов’янського колєнда) (коляда // Етимологічний словник української мови: У 7 т. – К., 1985. – Т. 2. – С. 526-527), а вже від неї в усному мовленні наших пращурів виникла звична для нас зменшено-пестлива форма колядка, яка частіше й побутує серед народу.

¹⁹ Франко І. Наші коляди. – С. 7-10.

²⁰ Там само. -С. 16.

²¹ Там само. – С. 22.

²² Там само. – С. 32.

²³ Колядки і щедрівки. – С. 146.

²⁴ Франко І. Наші коляди. – С. 33-34.

²⁵ Там само. – С. 34-36.

²⁶ Там само. – С. 14.

²⁷ Див. їх, а також ті, що виокремив Франко («Бог предвічний», «Дивная новина», «Новая радість світу ся з явила»), у вид.: Колядки і щедрівки. – С. 145-210.

²⁸ Зрештою, світськими їх можна назвати хіба що умовно, бо функціонально вони виникли як частина язичницького аграрно-магічного дійства.

²⁹ Некрашевич І. Ярмарок // Українська література XVIII ст.: Поетичні твори. Драматичні твори. Прозові твори. – С. 240.

³⁰ Там само. – С. 241.

³¹ Некрашевич І. Ісповідь 1789 года февраля дня // Там само. – С. 244.

³² Там само. – С. 243.

³³ Там само. – С. 244.

³⁴ Там само. – С. 245.

³⁵ Некрашевич І. Замисл на попа // Там само. – С. 253.

³⁶ Там само. – С. 254.

³⁷ Там само. – С. 255.

³⁸ Там само. – С. 249.

³⁹ Там само. – С. 255.

⁴⁰ Там само. – С. 249.

⁴¹ Там само. – С. 250.

⁴² Там само. – С. 253.

⁴³ Там само. – С. 251.

⁴⁴ Там само.

⁴⁵ Там само. – С. 252.

⁴⁶ Там само.

⁴⁷ Там само. – С. 249.

⁴⁸ Там само. – С. 252.

⁴⁹ Там само. – С. 254-255.

⁵⁰ Там само. – С. 253-254.

⁵¹ Там само. – С. 254.

⁵² Там само. – С. 255.

⁵³ Там само. – С. 256.

⁵⁴ Некрашевич І. Письмо, писанеє к гнідинському священику Іоанну Филиповичу, і к його сину Петру, і к дячку Стефану Криницькому // Там само. – С. 248.

⁵⁵ Там само. – С. 245-247.

⁵⁶ Некрашевич І. Письмо, писанеє к гнідинському священику Іоанну Филиповичу во врем’я його іменин // Там само. – С. 248.

⁵⁷ Доказательства Хама Данилея Кукси потомственні // Там само. – С. 211-212.

⁵⁸ Отець Негребецький // Там само. – С. 224-229. Віршу про отця Негребецького опублікував І. Франко за трьома копіями (однією скористався у бібліотеці Оссолінських у Львові, дві інші одержав із Петербурга) (про це див.: Там само. – С. 665).

⁵⁹ Див. розділ «Пісні та вірші невідомих авторів»: Там само. – С. 89-125.

⁶⁰ Семержинський Я. Піснь світова // Там само. – С. 74.

⁶¹ Цит. за: Махновець Л. Є. Віршова література, Гумористично-сатиричне віршування // Історія української літератури: У 8 т. – Т. 2. – С. 75-76.

⁶² «Слава Богу, того ми тепера дождались...» // Українська література XVIII ст.: Поетичні твори. Драматичні твори. Прозові твори. – С. 143.

⁶³ «Хочу вас, панове, чогось іспитати...» // Там само. – С. 144-145.

⁶⁴ Різдвяна вірша («Христос народився, / Щоб мир веселився...») // Там само. – С. 150-151.

⁶⁵ Там само. – С. 150

⁶⁶ Ефименко Александра. Котляревский в исторической обстановке // Вестник Европы. – 1900. – Кн. 3: Март. – С. 331.

⁶⁷ Там само. – С. 332.

⁶⁸ Вірша на Великдень («Кажуть, будто молодиці...») // Українська література XVIII ст.: Поетичні твори. Драматичні твори. Прозові твори. – С. 168.

⁶⁹ Різдвяна вірша («Чи чули ви, панове, зроду...») // Там само. – С. 154-155.

⁷⁰ Там само. – С. 162.

⁷¹ Там само. – С. 165.

⁷² Різдвяна вірша («Христос народився, / Щоб мир веселився...») // Там само. – С. 153. Митусь (митусем, митьма) – сяк-так, урізнобіч (Словарь української мови / Зібрала редакція журнала «Кіевская Старина»; Упорядкував, з додатком власного матеріалу Б. Грінченко. – Т. 2. – С. 429).

⁷³ Вірша на Різдво Христове // Українська література XVIII ст.: Поетичні твори. Драматичні твори. Прозові твори. – С. 159-160.

⁷⁴ Різдвяна вірша («Христос народився, щоб мир веселився...») // Там само. – С. 150.

⁷⁵ Великодня вірша («Нуте лиш беріте яйця!..») // Там само. – С. 163-164.

⁷⁶ Там само. – С. 163-164.

⁷⁷ Вірша на Великдень («Кажуть, будто молодиці...») // Там само. – С. 167.

⁷⁸ Там само. – С. 165.

⁷⁹ Там само. – С. 166.

⁸⁰ Вірша, говореная гетьману запорожцями на світлий празник Воскресеніє Христово 1791 года // Там само. – С. 174-175.

⁸¹ Ярига – тут: п’яниця, гультіпака, безпутна людина.

⁸² Пекельний Марко // Там само. – С. 185-192.

⁸³ Доповнення до Великодньої вірші // Там само. – С. 176-177. Оскільки в жодному зі списків «Великодньої (Пасхальної) вірші» цього «Доповнення» не трапляється, то вважається, що автором його був інший поет, див.: Нога Г. «Звичаї тії з давніх школярів бували...»: (Український святковий бурлеск ХVІІ-ХVІІІ століть). – К, 2001. – С. 167.

⁸⁴ Матеріали до історії віршів українських / Зібрав і впорядкував М. Драгоманов. А. Вірші про речі церковні // Житє і Слово. – 1894. – Т. 1. – С. 453.

⁸⁵ Доповнення до Великодньої вірші // Українська література XVIII ст.: Поетичні твори. Драматичні твори. Прозові твори. – С. 178.

⁸⁶ Різдвяна вірша («Христос народився, щоб мир веселився...») // Там само. – С. 151.

⁸⁷ Вірша на Великдень («Кажуть, будто молодиці...») // Там само. – С. 166.

⁸⁸ Вірша, говореная гетьману запорожцями на світлий празник Воскресеніє Христово 1791 года // Там само. – С. 169.

⁸⁹ Петров Н. Один из предшественников Ив. Петр. Котляревского в украинской литературе XVIII века Афанасий Кириллович Лобысевич. – СПб., 1904. – 7 с.; Оглоблин О. Опанас Лобисевич (1732-1805). – Мюнхен; Нью-Йорк, 1966. – 99 с.

⁹⁰ Вакула Чмир // Павловский А Грамматика малороссийского наречия. – СПб., 1818. – С. 93-106. Див. також передрук: Вакула Чмир // Українська література XVIII ст.: Поетичні твори. Драматичні твори. Прозові твори. – С. 231-237.

⁹¹ Павловский А. Общие замечания // Павловский А Грамматика малороссийского наречия. – С. 111.

⁹² Вірша про Кирика // Українська література XVIII ст.: Поетичні твори. Драматичні твори. Прозові твори. – С. 199.

⁹³ Франко І. Історія української літератури. Часть перша. Від початків українського письменства до Івана Котляревського // Зібрання творів: У 50 т. – К., 1983. – Т. 40. – С. 360-361. Перша редакція -1907 року.

⁹⁴ Кістяківська Наталя. Іван Некрашевич і його твори // Кістяківська Наталя. Твори Івана Некрашевича, українського письменника XVIII віку: (Розвідка й тексти). – К., 1929. – С. V.

⁹⁵ Житецкий П. «Энеида» Котляревского и древнейший список её в связи с обзором малорусской литературы XVIII века. – С. 143.

⁹⁶ Пекельний Марко // Українська література XVIII ст.: Поетичні твори. Драматичні твори. Прозові твори. – С. 188.

⁹⁷ Інтермедії до драми Митрофана Довгалевського «Властотворний образ». Інтерлюдія третя // Там само. – С. 366.

⁹⁸ Там само. – С. 367.

⁹⁹ Там само. – С. 371, 372.

¹⁰⁰ Вірша, говореная гетьману запорожцями на світлий празник Воскресеніє Христово 1791 года // Там само. – С. 171,172.

¹⁰¹ Шевчук В. «Енеїда» Івана Котляревського в системі літератури українського бароко // Шевчук В. Муза Роксоланська. – Кн. друга. – С. 649.

¹⁰² Див.: Нахлік Є. Григорій Сковорода як поет-преромантик // Записки Наукового товариства імені Шевченка. – Львів, 1995. – Т. 229: Праці Філолог, секції. – С. 29-45; Нахлік Є. Роль Г. Сковороди у становленні просвітительського реалізму в українській літературі // Спадщина Григорія Сковороди і сучасність: Матеріали читань до 200-річчя з дня смерті Г. Сковороди. 21-22 грудня 1994 р. – Львів, 1996. – С. 61-65.

¹⁰³ 3 цього погляду про «Разговор Великороссии с Малороссиею», «Оду на рабство», «Ябеду» й «Историю русов» див.: Козак С. Український преромантизм: (Джерела, зумовлення, контексти, витоки). – Варшава, 2003. – С. 82-86, 99-171, 185.

Біографія

Популярні твори

Енеїда

• Частина перша
• Частина друга
  
• Частина третя
• Частина четверта
• Частина п'ята
• Частина шоста

• Енеїда (PDF укр та рос версії. Дніпро 1970р)
• Писання І Котляревського. Твори: Енеїда, Наталка Полтавка, Москаль-чарівник, Ода до князя Куракина)
• Наталка Полтавка
• Ода Сафо
• Москаль-чарiвник
• «Чого ж вода каламутна...»
• «Віють вітри, віють буйні...»
• «Сонце низенько, вечір близенько...»
• «Ой я дівчина полтавка...»
• Пісня на Новий 1805 год пану нашому і батьку князю Олексію Борисовичу Куракіну
• Записи Котляревского о первых действиях русских войск в турецкую войну 1806 года
• Малороссийских губерний общий хор. Кантата
• Коментар до «Енеїди» Iвана Котляревського, та його історія
• Листи

Критика

• «Наталка Полтавка» й українська драматургія ХVIІ-ХVІІІ ст.
• Котляревський. Єфремов С. Літературно-критичні статті
• Пісенно-обрядовий матеріал в ідейно-художній системі «Наталки Полтавки» І. Котляревського
• Класицизм і драматургія Івана Котляревського
• Жанрово-стильові особливості "Пісні на новий 1805 год пану нашому і батьку князю Олексію Борисовичу Куракіну" Івана Котляревського
• Поема І. Котляревського "Енеїда" як репрезентація української національної ідентичності
• Iван Котляревський смiється. Євген Сверстюк
• Коментар до "Енеїди" Iвана Котляревського, та його історія
• Етнолінгвістичний зміст поеми І. П. Котляревського "Енеїда"
• Вне Полтавы не могу … Топос міста у творчості Івана Котляревського
• Батько нової української літератури: до 240 річниці від дня народження Івана Котляревського
• «Енеїда» в історії української літературної мови
• Іван Котляревський – основоположник сучасної української літературної мови
• Ейдос дороги в «Енеїді» І. Котляревського
• І. Котляревський і Полтавська філія російського біблійного товариства
• Котляревський і його «Енеїда»
• Проблеми релігійної ідентичності в «Наталці Полтавці» І.П. Котляревського
• Язичницько-християнські аспекти моделювання потойбіччя в «Енеїді» І. Котляревського
• Життєпис І. Котляревського в романі Б. Леніна «Веселий мудрець»
• Алюзійний простір «Енеїди» І. Котляревського: колоніальний аспект
• Поема «Енеїда» І. Котляревського в контексті культурної парадигми художнього тексту
• Бурлеск і травестія в українській поезії першої половини ХІХ ст. На шляхах до реалізму
• Для ювілею Івана Котляревського
• Столїттє Енеїди Івана Котляревського
• Вершинний твір українського бароко
• Перші видання Енеїди Котляревського

Перелицьований світ Івана Котляревського: текст - інтертекст – контекст. Євген Нахлік, 2015

• Із Прологу Івана Франка
• Потреба комплексної студії про творчість Івана Котляревського
• Літературні попередники
• «Енеїда». Світова вершина національної адаптації жанру бурлескно-травестійної поеми
• Етнографізм. Етологічний жанр
• Фольклоризм
• Природа сміхової культури
• «Енеїда» з погляду літературних напрямів і течій
• Ситуативний і цілісний підходи до творення образів-персонажів
• Проблеми двотекстовості і тритекстовості
• Ставлення Котляревського до війни, гайдамаччини та революції

Відео

• Фільм Москаль-чарівник 1995 рік
• З одвічністю на "ти" (Садиба Котляревського)
• Пригоди козака Енея 1969 рік
• Історична правда в деталях. Народний Котляревський
• Іван Котляревський. Українська література в іменах
• Мультфільм. Енеїда. 1991 рік
• Обрані часом. Іван Котляревський
• Наталка Полтавка. 1988 рік. Екранізація п'єси І. Котляревського
• ​Фільм-опера Наталка Полтавка. 1936 рік
• Фільм Наталка Полтавка 1978 рік
• Як Котляревський Наполеона розсмішив
• Іван Котляревський. Шляхи та роздоріжжя культури
• Скарби музеїв Полтавщини. Музей Івана Котляревського

Аудіо

• Опера Наталка Полтавка
• Аудіокнига Наталка Полтавка
• Аудіокнига Енеїда