16.02.2017

Леся Українка

На полі крові

Євген Ненадкевич

Євангельський Юда Іскаріот, Юда-зрадник на «полі крові», що його куплено ціною крові проданого Учителя: знову ми у сфері світових сюжетів, де легко і впевнено почуває себе Леся Українка.

Може навіть і дивно було б, якби письменниця, що «mit Todesverachtung» кидалася «у дебрі всесвітніх тем», обминула цей сюжет. Бо й серед всесвітніх він дуже значний, повний звабливих перспектив для новітнього поета – місткий і здібний до ідейно-емоціонального підновлення. То є психологічна загадка, проблема, поставлена, але не розв’язана євангельською історією. І потім – сюжет по суті глибоко-емоційний і повний суґестії, вікової уваги поколінь до особи Зрадника.

Євангелії дають дуже мало для розв’язання Юдиної проблеми. Маємо: або відмовлення од раціональної мотивації зради – «увійшов сатана в Юду» (Матвій, Марко, Лука), або мотивацію явно недостатню, недомірну до вчинку: грошолюбство (Йоанн).

Звідси – на віки – визначилася життєва путь Юдиного сюжету. Тут не місце стежити етапи її. Одно можна сказати: за цілу добу панування церковно-традиційного мислення – легенда про Юду твердо стоїть на ґрунті євангельського оповідання. Вона розробляє в леґендарно-апокрифічному стилі окремі мотиви євангельської історії, висуває ідею завчасного упризначення Юди до його злочину, навіть у другорядних моментах його історії [Напр., в переказі «О крестном древі» тридцять серебреників зв'язані 30 срібними вінками, що ними прикрашалося «праведне древо» у храмі Соломоновім. З дерева зроблено хреста для Ісуса, а одного вінка (вагою в 30 серебреників) оддано Юді за зраду. – Див. С. Соловьев. «Историко-литературные этюды. К легендам об Иуде Предателе». Вып. I. Харьков, 1895. Стор. 64-65].

Тенденція леґенди – ствердити, вмотивувати і поглибити злочинність зрадника, показану в Євангелії – найяскравіше виступає в переказі відомої західноєвропейської збірки леґенд середньовічних, що зветься «Золота легенда» («Legenda Aurea») [Склав її Яков де Вораґіне в ХІІІ ст]. Тут Юді присвоєно гріхи Едіпа (вбив батька і одружився з матір’ю) і Каїна (вбив того, кого він уважав за брата: королевича, що з ним укупі був вихований). Цей переказ став за джерело всіх західних середньовічних драм-містерій і усних леґенд, перейшов також він і в український фольклор.

Наша усна редакція легенди з незначними варіаціями відтворює всі мотиви основного переказу з «Legenda Aurea». Упризначена злочинність Юди провіщена батьком ще перед народженням дитини. Тому батьки викинули дитину напризволяще (пустили в скринці на воду). Вихований чужими людьми (королевою), Юда виявляє Каїнову вдачу: вбиває брата-королевича. Втеча фатально приводить Юду в рідну країну. Там він довершує злочин Едіпа: вбиває батька, жениться з матір’ю, а потім іде покутувати свій гріх до Єрусалиму: вступає «за товариша» до Христа; але зрештою продає його за «33 срібла», а сам вішається [У згаданій монографії (С. Соловйова) про Юдину легенду зародок цього переказу з «Legenda Aurea» застосовано до ранньохристиянської доби, коли для боротьби з сектою каїнітів, або юдаїтів, що у вчинках проклятих біблійно-євангельською традицією Каїна й Юди знайшли релігійно-позитивний зміст, – ортодоксальна церква висунула оце оповідання, де Юда зближений з Каїном і до того ще заплямований гріхом Едіпа. – Див. цитов. книгу, стор. 150].

Леґенда, як бачимо, стоїть на точці безумовної провини євангельського зрадника. Ця істина не викликає сумніву. Треба тільки міцніше ствердити її. Тому й прив’язано до Юди Едіпові мотиви. Упризначена злочинність ще перед зрадою далася взнаки. Правда, гріх проти матери й батька – фатальний, несвідомий. Але в зраді злочинна вдача вже виявилася свідомо. Тільки злочинець, до народження на теє рокований, міг продати Учителя [В. Гнатюк. «Етнограф. збірник Науков. тов. ім. Шевченка», т. ІІІ (стор. 72) і т. XII (стор. 120-123)].

Такий погляд дає побожне заспокоєння думки – відхиляє її допитливість від поглиблення у психологію зрадника.

Індивідуальна творчість нових часів по-новому підходить до цієї, віками традиції визначеної і закам’янілої в своїй традиційності, Юдиної постаті. Підходить з новим критерієм, з тенденцією – по-своєму переглянути церковно-канонізовану спадщину.

У нових письменників з’являється немов протест проти великої історичної кривди, співчутливий інтерес, симпатія, бажання реабілітувати Юду через глибше зрозуміння його психології. Проблема його зради: як ученик Того, хто вважаються за незглибиме джерело моральної сили, міг зостатися неперетворений впливом Тієї сили і піднести руку на Учителя, – ця проблема стає перед ними інакше. Вони хотять по-новому оцінити характер і межі цього впливу, переглянути взаємовідношення між Юдою і Христом. Тому в новітніх обробках сюжету ми можемо зустрінутись не тільки з спробами психологічного аналізу Юди, що виходять поза межі євангельської історії, але й з принципово новою концепцією образу, пройнятого антихристиянським духом (вплив неґативних ідей Ніцше про християнство) [Характерна тенденція нової літератури до переоцінки старих цінностей (особливо з кінця XIX ст.) взагалі виявляється часто в піднесенні, сублімуванні традиційних образів, в оберненні їх у позитивні. Приклади: Сатана у Мільтона й у романтиків, Дон-Жуан у письменників XIX ст., Дон-Кіхот і ін].

Яке місце Лесиної поеми серед тих обробок? Яку історико-літературну перспективу для неї встановити?

Л. Українка, із відомим своїм смаком до сумлінної історичної стилізації, кладе в основу першоджерело – євангельську історію. Але підходить до неї раціоналістично. Надає євангельським мотивам своє освітлення, своє психологічне тлумачення. З певністю тут можна говорити про вплив поглядів науково-критичної історії християнства. По-перше, ми знаємо, що відповідні наукові праці мають місце в Лесиній лектурі. По-друге, про це свідчать і характерний дух позитивно тверезого розуміння євангельських подій, що ним перейнята поема, і конкретні сліди таких впливів, як, наприклад, наявність в ідеології Лесиного Юди певних елементів юдейського націоналізму зилотів: напр. Юда сподівався в Ісусові знайти відбудівника юдейської незалежної держави, визволителя від римлян, і розчарувався у своїх сподіваннях [Навіть в тодішній російській спеціальній літературі, не згадуючи вже про закордонну, можна вказати студію проф. Муретова «Иуда предатель» (друкувалася 1905-1906 рр. в «Богословском вестнике»), що висуває і обґрунтовує юдаїстично-національний момент у психології Юди].

Далі, поему «На полі крові» написано 1909 року і надруковано в «Літературно-науковому віснику» за 1910 рік. Отже, вона з’явилася в атмосфері того безсумнівного інтересу до сюжету, який визначався перед тим в російській літературі. На протязі кількох років, починаючи з 1905, вийшло два значніших твори про Юду, відзначених критикою і добре помічених читачами, і кілька менш видатних. Ці два твори такі: 1907 р. – повість Л. Андреєва: «Иуда Искариот»; 1908 – російський переклад повісті-поеми шведського письменника Тора Гедберга «Иуда».

Український тодішній читач напевне мав у пам’яті своїй Андреєва і Гедберга і сприймав Лесину драму на тлі їхніх творів. І зіставляючи, порівнюючи, не міг не бачити, що Гедберг і Андреєв були найближчими попередниками для Лесі. Але деякі другорядні точки збігу ще більше підкреслювали оригінальність основної лінії в поемі «На полі крові». Бо в ній є свідомість і своєї української традиції і тих проблем, що їх висувала тоді українська національна і політично-соціальна дійсність. Ясно почувався зв’язок цього маленького шедевра з українським ґрунтом: тут і Франко з його Мироном («Похорон»), і Драгоманів з його широкими і ясними національно-соціальними ідеалами. Лесина поема дала немов нову редакцію, зв’язану з ситуацією після 1905 р., старої української теми, може більш ставленої раз-у-раз самим життям, ніж відбитої у творчості. Від «потурнака» в думі про Самійла Кішку, від Марусі Богуславки, через жалі автономістських памфлетів і зітхання Сковороди і пекучу інвективу Шевченка на «землячків з Сенату» («Сон») і до соціального зрадника Мирона – такий шлях простягається з глибшої далечини нашої літератури до Лесиної поеми.

В перспективі ж своєї історичної доби, реакції по 1905 р., і свого конкретного сюжету Лесина поема, як вже сказано, повинна бути поставлена поруч з творами Гедберга та Андреєва. Обидва яскраво індивідуальні, ідейно і стилістично, і остільки різні, – один від одного і обидва від Лесиного твору – що разом з останнім немов розміщуються по трьох кутах в трикутнику і дають якнайвиразніше тло для відтінення «На полі крови».

Повість-поема Гедберга (фрагментарне побудовання, «вершинність» поемної композиції) трохи відірвана від побуту у своєму згущеному психологізмі. В рамки цієї статті не вляжеться навіть найстисліший начерк її змісту, – тільки характеристика головних моментів.

Тема – глибоко індивідуальна, особиста драма Юди: одвічний смуток надлюдського масштабу. Тенденція – реабілітувати Юду, показати, через які незвичайні внутрішні страждання цей самітник і мізантроп фатально прийшов до зради. Але та зрада стала за початок душевного оздоровлення і відродження.

Юда надмірно ідеалізований. Його любов до Ісуса глибока до трагізму, до ревного бажання мати Ісуса тільки для себе – служити йому в пустині, без людей, до яких у нього зневіра, відраза. Але зате Юда здатний піднестись до екстатичного пориву: «хочу вмерти за тебе».

Завдання Ісусове – зцілити Юду від його хворобливого егоцентризму, від понурої замкненості в собі: наблизити до людей, до діяльної участі в колективному житті. Навернути до своєї науки цю понуру душу, дати їй внутрішню гармонію і ясність і запалити огонь альтруїзму – це для Ісуса засіб випробувати силу свого впливу; завдання цілого життя його й смерть марні, якщо він втратить Юду: «всі послідовники, яких набув, не відшкодують втрати одного».

Тому між Юдою й Ісусом – упертий поєдинок. Ісус пасивний і покладається на силу навіяння, що випромінює його особа. В Юди ж – короткі припливи щастя від надпоривної любові до Учителя чергуються з нападами сумнівів, тривог, майже зненависті до Ісуса – коли, щоб втягнути в громадське життя, Ісус обрав Юду за скарбника.

Спроба покинути гурт учеників Ісусових (де він чужий, самотній, далекий від Ісуса), і втекти додому – кінчаються тим, що самотність і смуток женуть його геть назад. І тут думка про смерть Учителя, як єдиний порятунок від мук своєї зненависті-любові («зненавидів Ісуса, як своє недосяжне щастя, що його навіки позбавлений»), як шлях до рівноваги, – опановує Юду. Він піддається тому підступові старого фарисея; в пасивному передбаченні Ісусом зради і натякові на неї бачить остаточний імпульс, щоб «скінчити і бути вільним», і кінчає -поцілунком в Гефсиманії.

Звідси йде немов одужання Юди. Ступні його – ось яка гама переживань: свідомість, що не втратив щастя любові до Ісуса, бо надпорив ніжности відчув, цілуючи його; знайдена тоді в погляді Учителя певність, що Учитель простив його переживання на Голгофі хрестних мук Ісусових. Такий стражденний досвід наблизив його внутрішньо до Ісуса більше, ніж за весь час учеництва. Тепер він з’єднався і порозумівся з Ісусом. По муках сумління та відчуття самотності серед гурту вірних, – бачить Юда у сні: ласкавий, люблячий Ісус цілує його.

З того часу гармонія в душі, якої шукав ціле життя, примирення з природою, з людьми: дві ворожі сили, що боролися в його душі, об’єднались в одному почутті любові. Треба жити і ширити її між людьми. Але цей миротворчий фінал – лише пролог до нової драми: проклятий тими, що соратником їхнім тепер став, бо думали, що він своїм злочином саму справу Ісусову заплямує. І знову для нього, хоча й відродженого, самотній шлях. Поставленим питанням кінчається твір.

Андреєвський Юда близький до Гедбергового. Та сама індивідуалістично поставлена проблема: особиста драма хаотично-багатої самотньої душі. Ті самі основні мотиви сюжету, аналітично розвинені з євангельського оповідання: повсякчасна самотність Юди і серед людей, і в гурті учеників; двоїсте, суперечливе почуття до Учителя; тяжкі переживання своєї далекості від Ісуса і близькості до нього інших учеників. І той самий мотив надєвангельський: зрада, як засіб виходу із внутрішньої дисгармонії.

Але психологічний зміст тих мотивів, а головне, – порушені пропорції між мотивами, – зовсім перевертають значення зради. В Андреєва зрада – психологічний експеримент, пророблений Юдою, щоб перевіритися самому і всьому світові показати, що його правда вища за Ісусову, та відновити таким засобом свою особисту і громадську гідність і довести, що він, об’єкт зневаги й презирства, вищий за всіх людей.

Концепція штучна. Щоб здійснити її, підсилено титанізм натури Юдиної і збудовано цілий образ на контрастах. Зовнішня потворність, в згоді з нею моральна якась виламаність і разом – ентузіазм ідеаліста, надлюдська мудрість. Через те – самотність Юди, мука далекості від Ісуса, шалена заздрість і сховане під маскою юродства презирство до улюбленців, що не гідні Ісусової любови. Зрада – свідома і активна. З невимовною ніжністю люблячи Ісуса, «осудив його на смерть за недоцінення і нерозуміння Юди і незглибимої любові його».

Сцена торгу з первосвящениками і продажу виявляє якийсь надривний цинізм Юди. А поведінка Юдина в останні дні перед кінцем, в Гефсиманії, на суді первосвящеників і Пілата, нарешті на Голгофі – то є потворно-маячна гама любові й жорстокості, садичних надривів і нелюдського співстраждання. І все забарвлено жахливим чеканням, «чи не схаменуться всі, що вони роблять». А по смерті Ісусовій Юда, як суддя, що має на те право і владу, проголошує зрадниками і учеників, що покинули Учителя, і синедріон, що «себе оцінив навіки в 30 серебреників». А по тому – вішається; «хіба можна жити, коли немає Ісуса?»

Але все ж він вірить, що в потойбічному світі зустрінеться з Ісусом і вкупі прийдуть вони знову на землю.

Отже бачимо, що близький до повісті Гедберга основними сюжетними лініями Андреєв рішуче відходить од свого попередника темою. У Гедберга – ясно індивідуальна драма, проблема особистої ваги, особистої гармонії душі: ціною зради купуються об’єднання протилежних сил і любов до всього. Андреєв, взявши особисте за вихідну точку, пішов далі, але, так мовити, одразу перестрибнув до всесвітнього, вселюдського маштабу: упосліджений між людьми, Юда є втілення кінець-кінцем якоїсь найвищої сили розуміння, універсальної мудрості: єдиний із всіх людей, рівний Ісусові, його антипод-двійник, його суперник-спільник.

Історія зради Юдиної розгортається в Андреєва на якусь світову філософську проблему, не без містичного забарвлення. Тут безумовне запліднення ніцшеанськими ідеями з тенденцією перецінювання цінностей. Таку перецінку християнства, критику історичної місії Христа, як однобічної, бачимо в Андреєвському зіставленні Юди й Христа. Може трохи й перебільшує філософську усвідомленість Андреєвської концепції один його сучасний критик [Неведомский. «Ист. русской литературы XIX в.», вид. «Мир», т. V, стор. 271], коли він тлумачить образи Ісуса й Юди, як філософські символи. Проте творчість Андреєва в цілому дає підставу для його висновків: Ісус є ідеальне втілення морального моменту, але ускладненого догматизмом світогляду; Юда – його антитеза – репрезентує інтуїтивний погляд на життя і рішучий адогматизм, що доходить до скептичного нігілізму. Врятує світ спільне пришестя Христа и Юди – синтез моральних ідей Христа з адогматичною інтуїцією.

Л. Українка в своїй поемі відійшла від Гедберга, від концепції індивідуальної психологічної драми з притаманними їй смутком і самотністю. І від Андреєва: не зробила з Юди всесвітньо-історичного релігійно-філософського символу. Здорове почуття міри, сумлінний історизм, тверезе повстримання від модних тоді декадентських спокус характеризують її поему з боку авторського світовідчуття. Стилістичним відповідником його є поєднання ознак неокласичних і неоромантичних, з перевагою перших, – проти романтизму Гедберга і декадентського символізму Андреєва.

Найбільш своєрідна ідеологічна позиція Л. Українки між цими двома авторами – це соціальне освітлення Юдиної драми: загадка зради – в класовій психології.

Чітко, дбайливо окреслена класова природа Юди, ясно поставлена за вихідну точку всієї Юдиної вдачі і цілого світосприймання, цілого реагування на життя.

Основні індивідуалістичні мотиви Гедберга й Андреєва відкинуто. А те, що є спільне, дано в іншому тематичному контексті. Загальний стиль образу – конкретно-реалістичний. Ні романтики, ні декадентства. Усунуто всі риси таємничості, загадковості, недоговореності, властиві героєві Гедберга. І все надлюдсько-глибинне, аморалістично-викручене і безмірно-хаотичне – з Андреєва.

Натомість – нормальний представник хазяйсько-власницького суспільства, пересічна людина, із здоровою і простою психологією, не поглибленою надмірно, гармонійна натура. Опис зовнішнього вигляду в ремарці: «худий і зниділий, але з природи кремезний та тривкий» – у повній згоді з душевним здоров’ям, кремезністю Юдиної психіки.

Хто ж він такий? Найперше і найголовніше – «отецький син, ще й одинак», що має «виноград, і ниву добру, і садок і дім» (спадок від батька). Не убогий власник якоїсь халупи, без зв’язку з оточенням, що незадоволений з нього і з своєї праці (Гедберг) і не декласований волоцюга поганої репутації (Андреєв). А статечний господар конкретного доброго спадку, немов органічна невід’ємна його частина, міцно сидить на землі і діяльно зв’язаний з сусідами, правда, специфічними землевласницькими «взаєминами»:

З сусідами в той час я позивався

За спаш, за оранку – річ світова!

То є ґрунт, що на ньому зросли Юдині погляди, світосприймання, ставлення до людей.

Здоровий, реалістичний розум, далекий від тонкощів мислі, звиклий до ясного, конкретного. Здорові, але вузькі, дрібнобуржуазні моральні ідеали, без надмірних поривань до вищої довершеності. Глибоко вкорінені навички хазяйської порядності та ще виразніші власницькі чесноти: «дурень той або злочинець, хто дарма віддає» – з одного боку; з другого – «гіркий сором» Юди, коли мусить, жебраючи для гурту учеників, для старців – «за жебраками носити торбу, хавтурки збирати». А яка злість і презирство порскає з його реплік про «голоту керіотську», про «вчителя – сина теслі», що «не мав нічого зроду» і про учеників рибалок, без ніяких маєтків!

Така соціальна психіка Юди. На її ґрунті зав’язалася Юдина драма: він роздав маєток («голоті керіотській, щонайгіршій»). Задуманий як цільна і мужня натура, він ладен щиро відтяти і кинути геть своє минуле для ясних перспектив майбутнього. Але разом здатний перецінити силу свого пориву і свої спроможності.

Психологічна мотивація вчинку Юдиного така:

1) «Антиномії» власника:

З сусідами в той час я позивався…

і змучився ворогуванням людським,

дрібною та щоденною сварнею.

2) На ґрунті цієї психологічної підготовленості вразили Юду у речах пророка – мир, злагода, любов – і щасливий, безтурботний гурт обранців «край ніг промовця».

3) Остаточно подолати протест власницького інстинкту проти слова пророкового; «роздай усе і йди за мною» – допомогла невмируща юдейська мрія про здійснення національно-релігійних сподіванок в царстві месії, визволення від чужоземного гніту, ба й влада над народами землі:

Все марилось мені – то райська брама,

то золотий престол, а на престолі

Месія в образі того промовця,

неначе судить він живих і мертвих…

Коло престола гурт його обранців,

щасливих, радісних, і їм слугують

народи всього світа залюбки…

Неспроможний опертися таким чарам, Юда опинився в гурті обранців. Але перецінив глибочінь і радикальність свого пориву, і – збанкротував. Юда розчарувався в особі Учителя, в його ідеалах, в способі їх здійснення, в житті його обранців. Вся розмова Юди з Прочанином з тієї хвилини, як той пізнав його, є палке, пристрасно-безладне виправдання своєї зради й обвинувачення Ісуса. Тут маємо принциповий протест, в дусі Великого Інквізитора у Достоєвського, проти абсолютної височіні моральних вимог Ісусових і перецінення здібності людини до засвоєння євангельського ідеалу. Безконечні перспективи удосконалення, вічне напруження думки й почуття («темно-прозорі речі») і – ніякої нагороди! До цього долучається принципове розчарування гуртком обранців, з їх ворожнечею і заздрісним суперництвом.

Крім того протест кріпкої, незалежної натури проти авторитарности Ісусової, покори, повної відданості волі, що вимагав пророк від обранців. Але переважно Юдині докори падають на його ж голову: каяття і пізній жаль власника за своєю втратою, що здатний піднестися до зречення від майна, як здійснення ідеалу бідності; розчарування в царстві Божому, яке не буде пануванням обраних над народами світу, а царством голоти, що обдере маючих. Ці докори свідчать про фатальну помилку, яку зробив Юда, що, не зваживши своїх сил і здібностей, взяв на себе тягар Ісусів.

Із цими основними класово- і національно-власницькими мотивами зв’язано і незадоволення Юди з своїх обов’язків скарбника: засоби набування коштів («хавтурки збирати!») ображали гідність «отецького сина», а безладність і недоцільність витрат – дратували його хазяйську ощадність. А найбільше скарбництво пекло Юду тим, що підкреслювано його фатальну самотність і упослідженість серед громади Ісусової. Відповідаючи його вдачі і звичкам, воно ще дошкульніше давало відчути Юді, що він належить до «сього світу», що він далекий вдачею і господарським світосприйманням – і від весело-безтурботних, щиро-одвертих рибалок-галілеян, і від самого Учителя.

Розколина непорозуміння між Юдою та Учителем зростала на безнадійну прірву. Все неосяжніший ставав Ісус для Юди – незбагнений і відштовхуваний у своїй науці, оточений улюбленцями, з мовчазним осудом до настрою Юди, з натяками і спробами одвертого осуду («Маловіре!» «Лукавий!»). А підозріла упередженість Юдина вбачала дотики й образи навіть там, де їх зовсім не було (напр., Юдина інтерпретація євхаристії).

Так прийшов Юда до зради: безсиле дратування, жаль і злість на себе за нерозважний вчинок, жаль на Учителя, що «ошукав», жаль на те, що втратив маєток і суспільне становище, що зраджено месіянські надії. Всі мотиви зради ясні, реалістично-обґрунтовані і зрозуміло-сприймовні.

Момент зради подано так само в реалістичній трактовці: ні заплутаної складної внутрішньої боротьби, ні довгих вагань і опору фарисейській агітації (як у Гедберга); ні цинічно-огидних сцен торгу з первосвящениками (як в Андреєва). Просто змальовано подію в репліках Юди, навіть умисно спрощено – до цинічного зіставлення продажу Учителя з продажем худоби («селянський реалізм»), щоб надати справі практично-ділового характеру.

Тільки поцілунок ніяк не улягає в такій інтерпретації, і Юді не щастить так просто з’ясувати його перед Прочанином в хазяїновито-діловому аспекті. Компромісовій поблажливості, з якою Прочанин реагує на всі попередні зізнання Юдині, тут приходить край: як не викручується Юда, потрійно відмовляючись від щойно висловлених тверджень, – це не рятує його від прокльонів бесідника. Крізь невдале самовиправдування тут проступає гірка свідомість злочину і невимовний жаль за втраченим. Проте життєва чепкість Юди і витривалість, в якій єсть може трохи чогось від впертої мужності розпачу, спонукає Юду, втративши велике, триматися хоч за свою малу нивку.

Так на тлі одверто модернізованих образів Гедберга і Андреєва, з ускладненням психології елементами ірраціональними, вирізняється Лесин Юда, як образ стилізований, з максимальним захованням історичного колориту. Цим раціоналістичним, науковим історизмом пересякнуто взагалі Лесин підход до євангелії: вона не виправляє, як це робить, напр., Андреєв, євангелія по своїй уподобі, а раціоналізуючи ірреальні леґендарні моменти його, дає на цій об’єктивній підставі свою власну концепцію християнства, раціоналістичну, позбавлену містики.

Тому глибше за своїх попередників підходить Леся і до проблеми реабілітації Юди. Ми бачим, що в Гедберга злочин Юди викупається дорогою ціною одвічного смутку, великих внутрішніх страждань і перспективою страждань майбутніх. Андреєв «гіперболізував» реабілітацію, обернувши її в апофеоз, хоча і з елементами ґротеску. Леся вносить принцип детермінізму, соціальної зумовленості Юдиної поведінки і тим частково здіймає індивідуальну відповідальність з Юди. Але тим не виправдує його. Бо то власне не є реабілітація, лише така спроба об’єктивного зрозуміння його психології на реальному ґрунті, коли зрада, як вислід найперше соціальних даних, вже не потребує традиційної трансцендентної кари. Натомість виступають іманентні наслідки – внутрішній самоосуд, і його цілком досить для задоволення морального почуття читачевого.

У зв’язку з проблемою реабілітації, підходимо і до образу Прочанина, до його реплік в поемі. Тут він нас цікавить тільки з одного боку, – з боку його тематичної функції, оскільки він допомагає зрозуміти ідею поеми, з’ясувати той кут зору, під яким розглядається й оцінюється зрада. Хазяїн-хлібороб, як і Юда, Прочанин дуже багато з поведінки Юдиної годен прийняти; дуже багато навіть ладен виправдати – все, що не суперечить його класовим світовідчуттям. Для Прочанина сприймовне в Юди і нерозуміння високостей Ісусової науки, і критика його моральних ідеалів, і тяжкий стан «отецького сина» серед голоти, і обурення за «видурений» маєток і навіть – спокійно, із селянським реалізмом він може поставитися до «торгу» Юдиного. Але за цю межу суголосність Прочанина не переступає, і зрада в її моральному аспекті, і поцілунок, як вияв її, викликає у Прочанина щире обурення і прокльони зрадникові. Це обурення і є покажчиком індивідуального, особистого обвинувачення Юди за зраду, визначає ту точку, де вже не діє класова суголосність, і Юда залишається на самоті із своїм злочином.

Історія тексту поеми остільки інтересна й остільки важлива для розуміння самої концепції образу, що винести її цілком у примітки ніяк не можна. В історії тексту є момент, що робить з неї щось більше, ніж звичайну сторінку із історії скришталювання творчого замислу в свідомості поета.

Ми знаємо ще з книжки Драй-Хмари [М. Драй-Хмара. «Л.Українка. Життя і творчість». 1926 р. Стор. 140], що поема в тому вигляді, як її надруковано в «Літер.-наук. віснику» і потім у виданні «Книгоспілки» 1923 року, – у вигляді діалогу між Юдою і Прочанином, – подана без кінця, що переховується в архіві Л. Українки. Тепер ми знаємо і той кінець, – він тут друкуються уперше, – і, що не менш важливо, довідуємося про ясну авторську волю щодо остаточної редакції поеми.

В архіві єсть листок із власноручним підписом Л. Українки, – очевидно, чернетка чи копія листа до редакції «Літер.-наук. вісника», – де Леся просить («конче») відкинути з посланого вже для друку рукопису той кінець («діалог Юди з трьома жінками») і «прислати їй назад», а також – викреслити один значний уступ з середини діалогу Юди з Прочанином. Мотивовано ці зміни так: «через зміну моєї основної концепції сеї теми». Отже, маємо факт досить жорстокої вівісекції, не зовсім ординарний в історії творчості: з твору не тільки вже викінченого, цілком готового, але й випущеного з «майстерні художника», – відтинається цілий кінець, що обсягом становить майже третину поеми.

Не можемо тут міркувати про особисто-психологічні підстави цієї рішучої операції: ще не маємо досить біографічних даних про автора. Та самий уже іманентний аналіз обох редакцій поеми дасть нам достатній матеріал, щоб зважити літературні наслідки (психо-ідеологічні, формально-художні) тої зміни (відкинення кінця).

Отже, в масштабі нашої статті, питання, що стоїть перед нами, можна сформулювати так: що додавав викинутий кінець до тематики поеми в її остаточній, скороченій, редакції? Яка внутрішня зміна сталася в «концепції теми», коли кінець відкинуто: чим стала поема без нього?

Ми бачимо, що відтятий кінець поеми – то є ціла закінчена сцена; вона подвоювала склад поеми: дві сцени замість одного діалога. Вводила нових персонажів і новий мотив: звістка про воскресіння ґрунтовно змінює ситуацію попереднього діалогу, – Юда повинен реаґувати на нові обставини і виявити нові властивості своєї натури. Зміст образу Юди збагачується на нові елементи, і змінюються пропорції даних у діалозі. А саме:

1) Підсилено мотив понурої впертої непокаяності Юди; звістка про воскресіння, про мир і прощення, що несе Ісус, викликає в Юди тільки жах зацькованого звіра, чорну розпуку безнадійно-злочинного сумління, бажання «сховатись хоч у пеклі», бо Юда «не прощає сам собі» і «вмерти мусить, коли Ісус воскрес!» Вернулася навіяна жінками віра в Месію, що досі уперто відкидав її Юда, але через те саме – жахливіша розпука і незглибима безодня безнадії.

2) В діалозі Юди з Прочанином нейтральне місце займає зрада, з відсунутим на задній план іманентним наслідком її – самосудом Юди, злегка, натяками, визначеним. У викресленій сцені з жінками – зраду заслонено трансцендентною карою: подолано зрадника зовнішнім фактом, що впав на нього несподівано і розчавив своїм тягарем. «Отецького сина», з його соціальним повстанням проти ідеолога «голоти», переважив традиційний євангельський христопродавець.

3) Уступ із середини викинуто разом з кінцем поеми тому, що він суголосний з кінцем і підсилює цинічність Юди. Без уступу маємо образ дотриманий: хоча й брутальний і цинічний в своєму торгові, але елементарно-здоровий у своїй психології буржуа-землевласника, – без надриву, без афішування свого аморалізму: Юда скидає свою вину на суддів, на народ, навіть Прочанина приводить в ніяковість, натякнувши (в дусі Андреєва) на його моральну участь в осуді Ісуса (вкупі зо всім народом). Отже викреслено Андреєвський мотив, невластивий Лесиному Юді. Відкиненням уступу воднораз усунуто й непотрібну для самого діалога згадку Юди про повішення, що «перекликається» з мотивом дійсного повішення в фіналі ІІ-ої сцени. І ще одну суперечність вносив уступ в діалог: порушував суцільність образа Юди-землевласника, який в уступі тільки сторож при «кладовищі для захожих», а в остаточній редакції – власник нивки. Остання деталь – гармонує з контекстом і з ідеєю діалога.

4) Обидві викинуті Лесею частини поеми – уступ і кінець – мають ще те спільне, що намагаються заховати якнайбільше елементів євангельського оповідання – в тих мотивах, що витримують раціоналістичне тлумачення.

В уступі – мотив купівлі синедріоном кладовища для захожих; в «кінці» -відтворено кілька мотивів євангельської історії: воскресіння, мироносиці, повішення Юди. Тут перед нами бажання заховати, хоч в ренановсько-скептичній трактовці, поезію євангельської леґенди про воскресіння, містерійну звабливість образу Христа і ніжну, цнотливо-некорисливу відданість жінок.

5) Відкинення кількох значних і яскравих мотивів євангельської історії є симптом знаменний і, в зв’язку з вище зазначеними наслідками операції щодо змісту образу й теми, показує нам шлях до зрозуміння зазначеної Лесею «зміни основної концепції теми».

В повному обсягові, в складі двох сцен, поема мала бути модерною містерією про Юду: відтворенням євангельської історії, як в старих містеріях, причому відповідна раціоналістична інтерпретація забезпечувала сприймовність містерії для читача XX ст., а наголошенням в історії Юди мотиву соціального – поема ставала на рівні актуальних інтересів сучасників.

Остаточна скорочена редакція є одмова від містеріального замислу. З цілої закінченої містерії вилучено найліричніші мотиви і залишено фраґмент, де в центрі – психологія самої зради. І то ще не все. Бо коли – (подумано – зроблено!) – Леся «скрутила голову» своїй «дитині літературній» в ім’я «громадської повинності» [Вислови в лапках з листа Лесі Українки до Франка (13/1, 1903), де вона висловлюється принципово в цьому питанні. Див. «Червоний шлях», 1927, І, стор. 6], – то разом з відтятою сценою поховано в архіві і те глибоко-інтимне, що бринить в сцені з жінками і викриває знаменний куточок душі – творця «Лісової пісні»: «тугу за чудом», за зруйнованою аналізом романтикою простодушної віри. Отже все – і цілість містеріальної концепції, і композиційну органічність, і інтимні емоції – все свідомо принесено в жертву новій «концепції теми», де наголос – на моменті соціальної психології, що мотивує Юдину зраду.

Таким чином, заключний акт Лесиної праці над твором дав у наслідок таку поему, що її темою є зрада, як соціально-психологічна проблема, з докладною мотивацією Юдиного злочину, із легким лише накресленням, в перспективі другого плану, іманентних наслідків зради (натяк на внутрішню муку і конечність її поглиблення у дальшому).

Не дивно, що такий відважний розтин живого організму призвів до певної шкоди з чисто художнього боку. Поема втратила дещо з мистецької суцільності: не тільки щодо тематичного багатства і композиційної динаміки, – це вже зазначено, – але збідніла й на «поліфонічну» повнозвучність, бо зникло перекликання мотивів II сцени з І. Втрачено те ретроспективне збагачення І сцени обертонними відгомонами мотивів з ІІ – чи то паралельних, чи контрастових, – яке з’явилося б в остаточному враженні від прочитаної поеми. Напр., не стало емоційного поглиблення мотиву захвату і розчулення Юди при першій зустрічі з Пророком суголосним паралельним мотивом настрою жінок, що віщують воскресіння (у II сцені).

Проте залишається діалог Юди з Прочанином і при зазначених утратах художньо міцним і високо сугестивним. Хоч і надто розтягнений він, та його рятують естетично, підтримують високу увагу читача до кінця – два моменти: 1) Прийом учуднення (широко використаний на протязі цілої сцени): утерті євангельські мотиви, «високі» у звичному, традиційному їх сприйманні, тут, в репліках Юди і Прочанина, сприймаються, як свіжі й оригінальні, бо подаються у реалістично зниженому стилі; через те святобожна умовність, що протягом віків обернула їх в закам’янілі формули, відпадає. 2) Напрочуд вдала постать Прочанина, один з шедеврів Лесиної майстерності, прекрасно синтезований образ селянина-хлібороба, український Санчо-Панса. Елементарна хитруватість, добродушність і здорове, але не дуже тонке, моральне почуття.

Отже, і скорочена поема не знизила істотно своєї мистецької цінності.